|
Оглавление
Предисловие
Возможно, первое, о чем подумает читатель, взглянув на заглавие этой книги: "Ну, вот еще одна попытка "притянуть" космогоническую гипотезу Канта к проблемам современной космологии". Хочу сразу же оговориться, что действительно считаю космогоническую гипотезу Канта, с введенной в нее отталкивательной силой, величайшим прозрением кёнингсбергского мыслителя, получившим подтверждение в наши дни и в образе скалярного вакуума, и в образе "темной энергии". Однако основной замысел книги не в этом "притягивании", хотя, разумеется, рассуждая об особенностях современного этапа развития космологии, невозможно не коснуться этой темы хотя бы и вскользь. Признаюсь, замысел книги гораздо глубже. Другое дело, как он реализовался. Но какую бы критику ни прошлось мне пережить впоследствии, чувствую, что поступила правильно уже потому, что сделала в этом направлении некоторые шаги. Каковы же обстоятельства, подвинувшие меня на выбор именно данной темы? Не проще ли было бы писать отдельно о космологии, а отдельно о трансцендентальной философии и ее динамике? В том-то и дело, что современная наука и современная философия все больше представляют собой расходящиеся траектории. Ученые-естествоиспытатели, пусть даже и в частных беседах, весьма убежденно говорят не только о том, что элементарно обходятся без философии, но и о том, что философия вредна для естествознания. И у них есть на то некоторые аргументы в виде "эпистемологического анархизма" или постмодернистского низвержения научной истины. За примерами далеко ходить не надо. Достаточно вспомнить, что именно по этой причине в России кандидатский экзамен по философии компромиссно был заменен на экзамен по истории и философии науки. И тут же болезненно замаячила тема "Какая философия науки нам нужна?", что стало предметом обсуждения на многих конференциях и семинарах. Я глубоко убеждена, что сентенции многих философов, общественных и политических деятелей по поводу гуманистического кризиса науки преждевременны и голословны. Положение дел, сложившееся в самом естествознании, а особенно в физике элементарных частиц и космологии, свидетельствует об обратном. Как никогда ранее, наука подошла к такому рубежу в своих открытиях, что напрямую бросает вызов Человеку и ставит вопрос о его предназначении в этом мире. Именно этот аспект является доминирующим в настоящей работе. И заставляет вновь обратить внимание на кантовский подход в решении, по существу, тех же проблем. Основная идея работы состоит в том, что содержательная сторона учения Канта, развитая впоследствии в системе и методе Гегеля, в большей степени, чем вся посткантовская философия, методологически востребована современной наукой. Я не строю иллюзий по поводу серьезности сделанного заявления и прекрасно отдаю себе отчет в том, что для решения подобной задачи требуется глубокая эрудиция и глубокое знание истории философии и современной космологии, так что в полной мере с этой задачей справиться весьма сложно. Потому буду чрезвычайно благодарна за конструктивную критику и полезные дополнения, уточнения и советы. Но откладывать написание работы в долгий ящик я не могла. Так как считаю чрезвычайно важным возрождение интереса ученых-естественников к глубокому по своей содержательности и конструктивности кантовскому философскому наследию. Введение
Известно, что Кант строил свою философскую систему, отталкиваясь от результатов современной ему науки. Кант глубоко знал математику и естествознание своего времени и считал достигнутые научные результаты непоколебимыми истинами. Это служит основой для достаточно распространенной точки зрения, высказываемой многими философами, согласно которой Кант в истории философской мысли выступает как жесткий рационалист. Эта точка зрения является, на мой взгляд, не только спорной, но и в корне неверной. По моему мнению, именно кенингсбергский философ выступает как первый критик классического типа научной рациональности. В этом смысле весьма емкой и глубоко обоснованной представляется мысль, высказанная П. П. Гайденко, о том, что в основе научной рациональности классического типа лежит задача устанавливать систему действующих, а не целевых причин, что, в конечном счете, несет в себе угрозу устранения цели вообще, даже из человеческой деятельности [22, ч. 1, с. 8]. Можно сказать, что критика, предпринятая Кантом, есть ответ на такое понимание рациональности. "Кант увидел в таком подходе к человеку угрозу нравственности и свободе и попытался спасти последнюю, разделив сферы теоретического и практического применения разума, то есть науку и нравственность" [22, ч. 1, с. 9]. Современные направления в физике элементарных частиц и космологии явственно указывают на формирование постнеклассического типа научной рациональности, в котором ценностно-целевая доминанта звучит в полный голос. В. С. Степин подчеркивает: "Постнеклассический тип научной рациональности расширяет поле рефлексии над деятельностью. Он учитывает соотнесенность получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами" [122, 633–634]. И в этом смысле современное естествознание служит преодолению предложенного Кантом дуализма и закрепляет провозглашаемое им же телеологическое единство. Ибо именно цель является, по Канту, высшим принципом теоретического познания: "Вещь существует как цель природы, если она сама собой есть (хотя и в двояком смысле) и причина, и действие... Должна к себе самой относиться и как причина, и как действие" [50, с. 294–295]. И только потому такой продукт, как нечто организованное и само себя организующее может быть назван целью природы. В настоящей работе я попыталась следовать традиции, заложенной великим мыслителем, и рассмотреть философскую проблематику, поднятую Кантом, на базе сложившихся к настоящему периоду времени представлений в области физики элементарных частиц и космологии. Интерес представляет сама история развития философии и естествознания в посткантовский период, приведшая, вопреки усилиям Канта, к разбеганию их, так что они в своей экстраполяции все более походят на параллельные миры. А ведь задача состоит в том, чтобы очертить плоскость их взаимообусловленности. История развития естествознания, особенно физики, пройдя этапы научных революций XX века, привела к смене типов научной рациональности. Различают три типа научной рациональности: классическую, неклассическую и постнеклассическую. Достаточно распространенной является точка зрения и о трех основных исторически и идейно сменяющих друг друга моделях трансцендентальной философии: классической, неклассической и постнеклассической [144]. Представляется важным наведение мостов между типами научной рациональности и одноименными с ними моделями трансцендентализма. В работе будет показано, что между ними нет прямой корреляции в том смысле, что классическому типу научной рациональности методологически соответствует именно классическая модель трансцендентальной философии, неклассическому – неклассическая и так далее. В книге показано, что неклассическая и постнеклассическая модели трансцендентальной философии в корне противостоят проективному смыслу кантовской философии, не только дереволюционизируют ее, но и лишают ее трансцендентальной содержательности. Можно утверждать, что представленные модели трансцендентальной философии не дают основания для вывода о том, что в ходе ее развития происходила смена парадигм, что позволяло бы классифицировать историю ее развития как переход от классического периода к неклассическому и, далее, к постнеклассическому, как это имеет место в современной науке. Скорее, мы имеем различные варианты герменевтического перепрочтения Канта и других представителей классического трансцендентализма. В подтверждении этой точки зрения приведу высказывание Тома Рокмора: "Влиятельность Канта вряд ли может быть оспорена. Он сформулировал ключевые для последующих дискуссий дистинкции, проблемы и стратегии, в большой степени определив тематику философского дискурса. Посткантовская интеллектуальная ситуация большей частью заключается в истолковании Канта и полемике с его идеями, остающимися предметом дискуссий.... Прозрения великого философа по сей день не легко освоить, и можно показать, что, несмотря на признанную важность и влиятельность Канта, некоторые аспекты его вклада часто недооцениваются и истолковываются неверно" [108, с. 35–36]. Заслуживает внимание и следующий казус. Материалистическая диалектика, получившая свое развитие в рамках марксистской школы, как правило, не рассматривается в качестве трансцендентального учения. Произошло это по двум причинам. Во-первых, не следует забывать об особой одиозности учения классиков марксизма, что грозило превратить "философию в "эпифеномен", в функцию витальных влечений или классовых интересов" [23, с. 118]. Это настораживало западных ученых, и по многим вопросам они пытались обходить поле диалектики. Не знакомы они и с работами советской философской школы. А вклад в решение трансцендентальных проблем отечественными философами был весом и значителен. Это, так сказать, без каких-либо преувеличений. Потому в настоящей работе многие дискуссионные вопросы рассмотрены с привлечением результатов, полученных в трудах этих авторов. Во-вторых, понятие трансцендентальности было приравнено к понятию идеальности, соответственно, ничто материалистическое здесь рассматриваться не могло. В связи с этим хотелось бы обратить внимание читателя на следующий важный момент, касающийся "штампованной" интерпретации учения Канта. Хорошо известно, что в историю философской мысли учение Канта вошло как субъективный идеализм. Каковы истоки подобного подхода? И можно ли, в действительности, именно так характеризовать учение Канта, если учесть к тому же достижения современного нам естествознания? Думается, основная причина подобной оценки творчества кенингсбергского ученого состоит в том, что ставится знак равенства между априоризмом и идеализмом. Априоризм связан у Канта в первую очередь с логическим объективизмом, ибо во главу угла кантовской философии поставлен императив непременной необходимости и всеобщности научного знания. Опыт, по мнению Канта, не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, "он сообщает... только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции)... Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее,... то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение" [52, с. 107]. Именно из опыта мы узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, "но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому,... если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение" [52, с. 106]. Выдвигая взгляд на логику как на учение о чистых формах мыслимости предмета, Кант оказывается под прицелом критики со стороны Гегеля, утверждавшего, что даже докантовский рационализм не рассматривал форму знания независимой от его содержания и что целью своей имел познание истины. Как идея познания истина, по Гегелю, предстает в теоретическом и практическом видах, единство же теории и практики образует "абсолютную идею". Это дает основание Гегелю рассматривать учение Канта как субъективный идеализм, "согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть лишь наше содержание, полагаемое лишь нами... Истинное положение вещей на деле таково, что вещи, о которых мы непосредственно знаем, суть простые явления не только для нас, но также и в себе и настоящее определение конечных вещей состоит в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а во всеобщей божественной идее. Это понимание вещей также должно называться идеализмом, но в отличие от субъективного идеализма критической философии мы должны назвать его абсолютным идеализмом" [28, с. 162–163]. Таким образом, Гегель закрепляет за философией Канта ярлык субъективного идеализма. При этом редко обращают внимание на тот факт, что делает он это в противоположность своей "системе отсчета" – объективному идеализму. А. В. Гулыга, говоря о том, что к концу XVIII столетия философия Канта получает общеевропейское признание, вслед за которым начинается период внесения "уточнений" в его философию, пишет: "Решительное "улучшение" критицизма началось после 1787 г., когда Ф. Якоби, казалось, нанес удар в самое уязвимое место кантовского учения. Речь шла о вещах самих по себе. Якоби оборонил по этому поводу знаменитый афоризм: "... без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться". Последовательная трансцендентальная философия, по его мнению, должна быть субъективным идеализмом. Якоби внес смятение в ряды сторонников Канта" [Цит. по 30, с. 118–119]. Интересно подчеркнуть, что, рассуждая о кантовских "вещах в себе", В. И. Ленин, в отличие от Якоби, делает совершенно противоположный вывод, говоря о том, что в этом вопросе (в признании объективности вещей) Кант стоит на позициях материализма. Таким образом, учение Канта становится основой для развития двух ветвей идеализма: субъективный идеализм интерпретирует учение Канта как представление о том, что весь мир вещей со всеми присущими ему закономерностями есть продукт сознания; объективный же идеализм находит себе устойчивую почву на представлении Канта о чисто формальном характере трансцендентального единства самосознания и на всеобщности и необходимости знания. Сам Кант себя идеалистом, как известно, не считал, хотя и называл свое учение трансцендентальным идеализмом, пытаясь отличить его от "идеализма материального", то есть "обыкновенного идеализма, который сомневается в существовании самих внешних вещей или отрицает его" [52, с. 451]. Дистанцируясь в своих трудах от этих учений непосредственно, он, тем не менее, специально добавляет во втором издании "Критики чистого разума" главу "Опровержение идеализма" [52, с. 286–287]. Здесь Кант рассматривает разновидности "материального идеализма" – проблематический идеализм Декарта, объявляющий достоверным лишь одно эмпирическое утверждение "Я существую"; и догматический идеализм Беркли, объявляющий вещи в пространстве лишь плодом воображения. Вся трансцендентальная философия Канта служит, по его мнению, опровержению их. Рассуждая об "идеях вообще", Кант дает высокую оценку учению Платона: "Платон ясно видел, что наша познавательная способность ощущает гораздо более высокую потребность, чем разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт; он видел, что наш разум естественно уносится в область знаний так далеко, что ни один предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями" [52, с. 350]. И тут же в примечании очерчивает границы своего отношения и к философии Платона, выражая свое несогласие с "его мистической дедукцией идей и с преувеличениями, которые привели его как бы к гипостазированию идей" [Там же]. В связи с этим отметим, что кантоведы, как правило, сходятся во мнении о противоречивости и двусмысленности учения Канта, подчеркивая, с одной стороны корни, ведущие как к субъективному идеализму, так и к объективному идеализму, а с другой стороны, явно материалистические тенденции его философии. По этому поводу уместно относительно учения Канта привести высказывание самого же Канта, адресованное Платону: "Нередко и в обыденной речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете, мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными намерениями" [52, с. 350]. Это ли ни призыв великого мыслителя к герменевтическому "перепрочтению" его собственных идей? Прежде всего, это касается известного, можно сказать, вошедшего в притчу, противопоставления материального и идеального, что, собственно, и рождает непрекращающиеся споры вокруг кантовского наследия. В ряде работ автора [39, 40] говорится о неоправданном расширении "основного вопроса философии", представляющего собой демаркационную границу деления философов на идеалистов и материалистов, до положения о том, что первично, – материя или сознание. Обращение к Ф. Энгельсу, обозначившему основной вопрос всей философии в качестве "великого", указывает на то, что это есть "вопрос об отношении мышления к бытию", "духа к природе" [76, с. 282–283]. Следует особенно подчеркнуть, что здесь речь идет об отношении мышления к бытию, а не об отношении сознания к материи. Если рассматривать эту проблему через призму современного развития естествознания, то мы неминуемо выходим на необходимость признания диалектического аспекта, – рассмотрению категорий материи и сознания как тождества противоположностей, причем противоположностей взаимообуславливающих друг друга и взаимопревращающихся. Говоря о категории материи, невозможно оставить без комментариев господствующее в советское время "ленинское определение". Отмечу, что В. И. Ленин в своем определении материи акцентирует внимание на том обстоятельстве, что противоположность материи и сознания может быть рассмотрена только в плане гносеологии. Говоря о том, что материя копируется, фотографируется и т. д. сознанием, нигде явно не указывается, что мышление не может обладать синтетическими априорными суждениями, нанося на объект своих исследований определенную категориальную сетку (трансцендентальную схему) в поисках всеобщности, необходимости и синтетического единства. Это оставляет лазейку для сенсуалистской интерпретации ленинского определения. На это обстоятельство обращает внимание В. В. Лекторский. Он отмечает: "Критикуя субъективный феноменализм Э. Маха, В. И. Ленин противопоставляет ему материалистическое (реалистическое) истолкование ощущений, однако делает это некорректно. Все те, кто признавал и исследовал ощущение, отмечали такие его качества, которые делают невозможным мнение о том, что в ощущениях "дана" материя... Как считает большинство сторонников существования ощущения, в нем нет вообще знания, ибо нет разделения на субъект и объект" [67, с. 119]. Потому Лекторский прав, говоря: "Критикуя феноменализм Э. Маха с точки зрения материализма (реализма), В. И. Ленин оказался в зависимости от сенсуализма критикуемого им автора" [67, с. 135]. Анализируя известное, "официальное" в советское время, ленинское определение материи, В. В. Лекторский отмечает, что оно соответствует теоретико-познавательному реализму в его презентационистской версии, который, в свою очередь, несовместим с признанием существования посредников в процессе получения знания – следов, образов, копий. "Между тем, по Ленину, – заключает он, – субъект получает знание о реальных предметах только с помощью образов как неких самостоятельных образований" [67, с. 151]. "Поэтому возможна иная интерпретация понятия отражения у В. И. Ленина – в качестве соответствия идеального предмета (образа) реальному оригиналу... В этой интерпретации отражение может быть понято как позиция теоретико-познавательного реализма в его репрезентационистской версии" [Там же]. Хотелось бы отметить, что Ленин не стремится дать какую-либо новую дефиницию материи, он только уточняет, что философское понятие для объективной реальности давно выработано, и это понятие и есть материя [68, с. 131]. То, что дефиниция материи как философской категории для обозначения объективной реальности была именована "ленинской" и вошла во всю философскую учебную литературу советского периода, вовсе не выражает точку зрения Ленина в плане ее корректности. Взята она, правильнее сказать, вырвана из контекста ленинской полемики, причем она никаким образом в тексте не выделена. Самого автора ведь не спросили: "Можно ли ваше высказывание называть определением, дефиницией? А если можно, то является ли оно конкретным (в гегелевском понимании)?" Думается, что ответ был бы отрицательным. Ибо это определение имеет сугубо гносеологическое содержание. На это обращает внимание и сам "автор" дефиниции: "Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторично. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна" [68, с. 151]. В "Философских тетрадях" В. И. Ленин солидаризируется с Кантом, подчеркивая и отмечая как NB следующие высказывания Дицгена: "Материалисты до сих пор не потрудились учесть субъективный элемент нашего познания и принимали без критики чувственные объекты за чистую монету. Эта ошибка должна быть исправлена. Примем мир за то, что он есть по Канту: за смесь субъекта и объекта, но будем стоять на том, что весь мир – одна смесь, одно единство; признаем также, что это единство диалектично, т. е. составляется из своей противоположности. Различие между субъектом и объектом относительно" [69, с. 451–452]. Подводя итог вышесказанному, можно резюмировать, что даже в советское время можно было без угрозы порождения сомнений по поводу непререкаемости положений, высказанных классиками марксизма, более внимательно интерпретировать учение Канта (без лишних сентенций по поводу его субъективизма). Н. В. Мотрошилова в 1984 году писала: "По нашему мнению, определение кантовского учения как только "субъективного" по своей проблематике, материалу и методам исследования требует уточнения. (И недостаточно добавления, что в субъективном Кант открывает объективные формы). Когда Кант (в эстетике) исследует изначальные способы и формы данности предметов "нам", нашему сознанию, нашей чувственности, то он совершенно правильно, на наш взгляд, подчеркивает: формы данности зависят и от предметов, их самостоятельного существования, их действия на "нас", и от специфики "нашей" восприимчивости. Результат – пересечение того и другого, из которого нельзя "вычесть" ни первую, ни вторую сторону. Поскольку в последнее время все больше подчеркивается "субъективное" как определяющее в проблематике и решениях Канта, считаем необходимым особо обратить внимание на то, как силен в "Критике чистого разума" первый – "объективный" – момент" [87, с. 98]. Основной вопрос, поставленный во главу угла всей трансцендентальной философии, состоит в следующем: "Как возможно содержательное знание?" Потому и обращение к истокам в постановке и попытках решения данной задачи с позиции современной науки имеет непреходящее значение. Термином "трансцендентальная философия" принято обозначать философские программы, использующие логико-содержательные методы анализа. Сам Кант дает такое определение трансцендентальности: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией" [52, с. 121]. Трансцендентальной Кант называет свою философию потому, что она служит изучению перехода к конструированию условий опыта познавательной способностью мышления, что соответствует семантическому наполнению термина trascendo, в переводе с латинского означающего "переходить", "переступать". Далее он делает важные уточнения, указывая на то, что анализ трансцендентальной философии должен концентрироваться сугубо на априорном синтетическом знании, в то время как общая (формальная) логика изучает аналитические априорные суждения, видя свою задачу в исследовании структуры абстрактного мышления, отвлеченной от его содержания. Именно потому возникает потребность в логике, которая не отвлекалась бы от содержания познания, а исследовала бы "происхождение наших знаний о предметах, если только оно не может быть предписано предметам" [52, с. 157]. В самом определении, данном Кантом, идеалистическая трактовка трансцендентальности не выделена, по крайней мере, явно. Тем не менее, деление трансцендентальной философии на три модели – классическую, неклассическую и постнеклассическую – базируется на представлении о ней как о сугубо идеалистической теории. Возможно, именно в этой связи материалистическая диалектика, которая по своему логическому содержанию в большей степени является развитием кантово – гегелевского метода философствования, нежели другие школы, оказывается вне зоны трансцендентализма, в то время как и неклассическая, и постнеклассическая модели трансцендентальной философии не могли не испытывать на себе значительного влияния марксистской философии, несмотря на ряд оппозиционных по отношению к ней положений. Мы не будем касаться этого явного недоразумения и воспользуемся классификацией моделей трансцендентализма, данных в работе [144]. Классическая модель трансцендентализма представлена в ней такими именами как Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Шлейермахер. Основными версиями этой модели являются трансцендентальная логика Канта, диалектика Шлейермахера, философия тождества (наукоучение Фихте, трансцендентальный идеализм Шеллинга, феноменология Гегеля), диалектическая логика Гегеля. Итогом развития этой модели является создание на идеалистической основе диалектики, рассматриваемой в качестве содержательной (в противоположность формальной) логики, в качестве теории познания. Однако, как это предполагается показать в настоящей работе, вопросы, поднятые философией Канта, не получили своего разрешения в лоне этой модели, намного опередив естественнонаучную насыщенность своего времени. Последовавшая вслед за этим критика идеалистической диалектики марксистской школой, провозгласившей в связи с фейербаховским материализмом "конец немецкой классической философии", может рассматриваться в качестве новой философской парадигмы вследствие переворачивания философии Гегеля "с головы на ноги" и создания материалистической диалектики. Однако, учитывая, что понятие "трансцендентальности" как-то само собой приравнялось "идеалистичности", материалистическая диалектика, как уже было отмечено, не рассматривается в качестве модели трансцендентальной философии, что само по себе противоречит содержательному смыслу и уровню поставленных в трансцендентальной философии задач. Право считаться неклассической моделью трансцендентализма закрепляется за транзитивными моделями трансцендентальной философии, с одной стороны, и за описательными теориями, с другой. Транзитивные модели представлены такими школами как антропологический трансцендентализм (Фейербах, Барт, Бубер), этический трансцендентализм (Шопенгауэр), эстетический трансцендентализм (Ницше). В свою очередь, трансцендентальная философия как описательная теория представлена трансцендентальной методологией исторических наук (теория ценностей Риккерта, Виндельбанда); критическая теория исторического разума Дильтея); трансцендентальной методологией естественных наук (трансцендентальный реализм Гербарта, дескриптивный трансцендентализм Когена и Наторпа); трансцендентальной феноменологией Гуссерля; экзистенциальным трансцендентализмом Хайдеггера и герменевтикой Гадамера, приведшим, в конечном счете, к "лингвистическому повороту" в философии. Постнеклассический этап трансцендентализма связывают с настоящим периодом развития философии, в особенности западной, когда на "смену трансцендентальной философии субъективности приходит трансцендентальная философия интерсубъективности", так называемая "трансцендентальная прагматика". Здесь особенно следует выделить имена К. Апеля, Т. Адорно, Ю. Хабермаса. Поставленный всуе знак равенства между трансцендентализмом и идеализмом имел свои негативные последствия не только в недооценке значимости работ по материалистической диалектике, но и в отторжении интереса естествоиспытателей от изучения творчества Канта и Гегеля, что и привело к ситуации, когда одни и те же проблемы стали предметом размышлений в двух практически не связанных друг с другом областях. Так как целью написания этой работы является, прежде всего, их воссоединение, структура книги может показаться несколько перегруженной фактическим материалом современной физики. Так, первая глава монографии посвящена проблемам новейшей физики элементарных частиц и космологии. Здесь требуется некоторое разъяснение по поводу того, почему в названии книги фигурирует "современная космология", а в главе говорится также и о физике элементарных частиц. Дело в том, что к 80-м годам XX столетия произошло полное слияние двух в прежнем различных областей физического знания – физики элементарных частиц и космологии. И хотя базисные теории этих областей различаются, – мы говорим о стандартной модели квантовой теории поля и о стандартной космологической модели, тем не менее, все новые идеи в одной из отраслей обязательно проходят тест на совместимость с концептуальной основой другой. Возможно, как я уже отмечала, философам эта глава покажется слишком подробной и не очень привычной для понимания. Однако она чрезвычайно важна для последующего изложения, так как призвана продемонстрировать философско-методологическую глубину поставленных в современной физике проблем. Кроме того, опора на новейшие достижения естествознания, которых не было в наличии при жизни Канта и Гегеля, позволят рассматривать проблемы, поднятые в их учениях, в русле их же традиции. Во второй главе внимание сосредоточено на трех критиках Канта. В первом параграфе даются основные концепции каждого из типов научной рациональности, и в соответствии с ними прослеживаются основные идеи кантовского труда "Критика чистого разума". Также сделана попытка интерпретации кантовских антиномий в свете новейших результатов современной науки. В этой же главе рассматриваются тенденции развития современной фундаментальной физики в поле кантовской и гегелевской систем, а также диалектики Шлейермахера. В последнем параграфе главы рассматривается кантовское понимание категории свободы и посткантовская трансформация ее содержательности. Третья глава посвящена постгегелевскому периоду развития трансцендентальной философии. Здесь дается общая оценка "неклассического трансцендентализма" с целью демонстрации неправомерности использования термина "неклассический" в качестве определяющего содержательность всех рассматриваемых под таким названием философских направлений. Подчеркну еще раз, что все модели трансцендентализма рассматриваются в соотнесении с результатами современной фундаментальной физики с целью определения, какая из моделей трансцендентализма в большой степени способствует методологическому насыщению соответствующего типа научной рациональности. В четвертой главе я позволяю себе несколько отойти от вышепринятой, но, кстати, оспариваемой мною на страницах этой книги, классификации трансцендентализма и рассмотреть здесь вопросы, поднятые в современной западной эпистемологии, внесший существенный вклад в становление такой области знаний как философия науки. Само по себе понятно, что обойти эти вопросы в работе, в которой обсуждается философия современной фундаментальной физики, было бы неверно. Вопросы, рассмотренные в настоящей монографии, получили освещение в ряде ранее изданных статей (написанных, в том числе, и с соавторами), на которые в работе имеются соответствующие ссылки. Я выражаю глубокую благодарность Г. М. Верешкову за обстоятельное обсуждение рассмотренных в монографии проблем фундаментальной физики. Об авторе
 Минасян Лариса Артаваздовна Специалист в области философии и методологии науки, доктор философских наук. Окончила физический факультет Ростовского государственного университета (ныне Южный федеральный университет). В 1993 г. защитила докторскую диссертацию в Московском государственном педагогическом университете. Работает профессором кафедры физики Донского государственного технического университета. Является членом редколлегии журнала «Научная мысль Кавказа». Автор 300 научных и учебных работ. Сфера научных интересов: физика элементарных частиц и космология, история и философия физики.
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||