Беляев В.А. Проективная антропология

Оглавление

Введение

Что такое проективная антропология

Я исхожу из того, что любая теория имеет под собой экзистенциальное основание, то есть систему жизненных вызовов, ответом на которые она является. Если название моей книги звучит как "Проективная антропология", то я должен сначала коротко объяснить, что я называю проективной антропологией, а затем описать жизненные вызовы, ответом на которые она является.

Проективной антропологией я называю косвенные способы решения проблем, идущих от человека. Словосочетание "косвенные способы решения" означает, что проблемы, идущие от человека, трансформируются в проблемы, идущие от каких-то других реальностей. Существует множество родов человеческой деятельности. Каждый из них имеет свое символическое пространство, в котором происходит постановка и решение специфических для этого рода деятельности проблем. Так вот проецирование на такие символические области проблем, идущих от человека, и соответственно превращение их в проблемы "специфические для данной деятельности" я и называю проективной антропологией. С точки зрения моего подхода, каждый из этих конкретных видов деятельности является способом выхода за пределы "человеческого, слишком человеческого". Это очень важный момент в понимании моего подхода. Собственно проективность возникает именно из стремления выйти за пределы человеческой реальности. Такое стремление происходит по разным причинам. Как правило, по причине того, что человек, со своими желаниями и истинами, слишком неустойчив, слишком противоречив, постоянно борется сам с собой – и вообще живет в слишком ненадежном мире. От этого мира и от человеческой природы, связанной с таким миром, хочется уйти. Хочется выйти за пределы земного мира. Существует много способов такого выхода. Мифология, религия, философия, искусство – и наука. Возможно, это странно звучит, но я считаю науку одним из способов выхода за пределы земного мира. Наука, конечно, является не только этим. Но одна из размерностей научной традиции именно такова. Отсюда и возможность для науки иметь проективные антропологические содержания. Это центральная тема моего исследования. Я формулирую выводы проективной антропологии в общей форме, но в качестве примеров использую в основном религию, философию и науку. Особенно науку, ее философию и методологию.

Это не случайно. Наука, пожалуй, как никакая другая форма человеческой деятельности, направленная на выход за пределы человеческого, представляет собой пример проективной антропологии. Пример исключительно яркий и парадоксальный. Я постараюсь показать это всем содержанием моей книги.

Антропологическая проективность самой науки, ее философии и методологии, является для меня тем конкретным жизненным вызовом, который, в конечном счете, и породил мою позицию. С одной стороны, наука традиционно отстаивает человеконезависимость своей истины и традиции. С другой стороны, она все более и более демонстрирует присутствие экзистенциально-антропологических содержаний в принципах своих теорий и принципах построения традиции. А самое главное, наука так глубоко присутствует в современной цивилизации, которая является принципиально техногенной и наукогенной, что одно это присутствие задает направление поиска глубины внутренней связи принципов научной традиции и принципов современной цивилизации.

Все это направляет к проективной антропологии.

Проективная антропология
и антропологические проекции

Тему проективной антропологии можно было бы разделить как минимум на две стороны.

Первую сторону можно назвать "исследованием антропологических проекций". Под исследованием антропологических проекций я понимаю обнаружение антропологического содержания в различных "нечеловеческих" символических мирах. Например, в религиозных конфессиях, борющихся за "правильное понимание божественной истины", направлениях философии, борющихся просто за "правильное понимание истины", и направлениях науки, борющихся за "правильное понимание научной истины". Здесь можно рассматривать какие антропологические содержания, как и почему получили такое-то и такое-то проективное содержание в концепциях "божественной истины", просто "истины" и "научной истины". А также как специфически антропологические содержания получили свое проективное представительство в структурах религиозных, философских и научных традиций.

Я назвал современную науку главным жизненным вызовом, ответом на которой может быть проективная антропология, поэтому большую часть книги я хочу посвятить подробному анализу антропологических проекций в науке – как в содержания принципов научных теорий, так и в содержания принципов построения научной традиции. Я буду рассматривать различные позиции внутри современной философии и методологии науки, которые, с моей точки зрения, с одной стороны, неявно демонстрируют свои антропологические содержания, а с другой стороны, явно отрекаются от них. Внимание здесь будет сконцентрировано на том, какие жизненные контексты и как порождают неизбежность проективных антропологических содержаний в науке. Ответом на какие жизненные вызовы являются такие проекции? Почему ответы оказываются не прямыми, а проективными?

Вторую сторону темы проективной антропологии можно назвать "исследованием контекстов актуализации проективной антропологии". Таких контекстов в европейской культуре много. Начиная от софистов, с их принципом "человек есть мера всех вещей", противопоставленным традиционным ценностям греческого полиса, через коперниканский переворот И.Канта, ставящий человека в центр его творческой активности, Л.Фейербаха, раскрывающего антропологическую сущность христианства, марксизм, раскрывающий социальную размерность человеческой традиции вообще, к Т.Куну, раскрывающему социальную размерность научной традиции, и далее. В этом направление внимание будет сконцентрировано на исследовании жизненных контекстов, делающих неизбежным шаги по направлению к проективной антропологии. Ответом на какие жизненные вызовы такие шаги являются? Какие границы они имеют? Как происходит (если происходит) отход от проективной антропологии? Особой темой здесь будет исследование антропологического переворота новоевропейской культуры, внутри которого поиск антропологических проекций становится все более и более расширяющейся темой, когерентной расширяющемуся либерально-эгалитарному миру.

Жизненные вызовы
и движение по отрицанию

Эти два понятия – "жизненные вызов" и "движение по отрицанию" – являются фундаментальными для проективной антропологии. Я, в своем исследовании, исхожу из того, что любое масштабное человеческое предприятие имеет в качестве точки своей инициации некие "жизненный вызов", то есть жизненные контекст, создающий ряд проблем и заставляющий искать их решение.

Это, с моей точки зрения, имеет большую эвристическую ценность. Оценка какого бы то ни было масштабного антропологического проекта, выражающегося в проективной форме (например, в форме религиозной или научной концепции), позволяет рассматривать религиозную конфессию или научную концепцию не как абстрактные задачи, которую ставит перед собой религиозная или научная традиция, замкнутые на себе. Это дает возможность рассматривать их как проекции жизненных задач, имеющих общечеловеческий характер, и поэтому по-человечески понятных и принимаемых в своей значимости.

Через понятие жизненного вызова проективные антропологические действия легко соединяются с жизненным контекстом традиции, в которой происходит проецирование. Например, это дает возможность соединить межконфессиональную борьбу внутри христианства в начале Нового времени с экзистенциальными, социальными и другими антропологическими процессами этой эпохи. Дает возможность соединить формирование новоевропейской науки и новоевропейского рационализма вообще с атомизацией антропологического универсума новоевропейской культуры. Дает возможность увидеть единство жизненных вызовов, ответом на которые стали все перечисленные ракурсы европейской культуры Нового времени.

Понятие "жизненный вызов", интерпретация масштабного действия, как ответа на жизненный вызов, противопоставлено в моей концепции представлению об автономности традиций, в которых существует проективное антропологическое творчество. Противопоставлено представлению об автономности задач, возникающих в этих традициях, о том, что эволюция проблем, возникающих в этих традициях, и их решений имеет чисто внутренний характер, замкнутый внутри традиции.

С определенного времени такая позиция стала вызывать у меня отрицательное отношение. Особенно в отношении научной традиции. Для меня стала очевидной парадоксальность науки, которая с одной стороны, традиционно прокламирует непричастность своей истины внешней социальности и всевозможным человеческим перипетиям, а с другой стороны становится тем, на чем все больше и больше развертывается техногенная цивилизация, дающая все больший и больший простор для старых и новых человеческих перипетий. Если истина имеет характер, замкнутый внутри своей традиции, то она должна по определению не иметь таких масштабных внешних проекций. А если она имеет такие проекции, то ее истина не замкнута внутри одной традиции.

Это рассуждение направляет на поиск глубокой внутренней связи между новоевропейской наукой и новоевропейской культурой. Направляет на поиск жизненных вызовов, ответом на которые они являются. Позволяет считать новоевропейскую науку одним из ракурсов новоевропейской культуры в целом.

Здесь вступает в силу тема "движения по отрицанию". Почему, имея одни и те же жизненные вызовы, разные традиции дают стратегически идентичные или близкие ответы на них? Я делаю следующее предположение. Потому что их "движение ответа" происходит преимущественно по отрицанию. Это значит, что проблема проецируется на определенное символическое пространство, которое существует как пространство альтернатив. Когда за одним полюсом альтернативы прочно и радикально закрепляется знак "минус", то противоположный полюс альтернативы автоматически получает знак радиального "плюса".

Примеров этому сколько угодно. Та же Реформация. Допустим, что ее жизненный вызов концентрируется преимущественно в ущемляющей авторитарно-тоталитарной коммерциализированной суперструктуре римско-католической церкви. Тогда, двигаясь по экзистенциально-символическим альтернативам "коллективное – индивидуальное", "институциональное – самоорганизующееся" и "дело – вера", противники католицизма должны были прийти к конфессии, в которой, в пределе, человек в одиночку стоит перед христианским Богом, без опосредования какими-либо религиозными институтами, соорганизуясь с другими верующими только по своей инициативе и оправдываясь только верой. Именно таковыми и оказываются предельные принципы Реформации. Существовало множество направлений протестантизма, но все они были едины в своей направленности по отрицанию от принципов средневековой римско-католической церкви.

Одновременно видно, что принципы протестантизма, если их освободить от религиозного смысла, полностью применимы для описания принципов новоевропейской антропологии вообще. Что бы это значило? Очевидно то, что и те, и другие принципы являются ответами на одну и ту же группу жизненных вызовов, имеют один источник отрицания. Отталкиваясь от одной и той же области, они стратегически двигаются в одном направлении.

Антропологические проекции
и эзотерическая размерность традиции

На характер проективности традиции существенное влияние оказывает ее эзотерическая размерность. Под эзотерической размерностью традиции я буду иметь в виду следующее. Каждая традиция имеет тенденцию замыкаться на самой себе. Особенно если традиция символически противопоставляет себя земной реальности и тому, что можно назвать широкой социальностью. Традиция может быть направлена на выход за пределы земной реальности или на выход за пределы земной, неустойчивой человеческой истины. В этом случае земная реальность вообще или мир человеческих мнений является тем жизненным вызовом, который конституирует традицию и сообщает ей направленность на самозамыкание. В общем случае такую направленность на самозамыкание и можно назвать эзотерической размерностью традиции. Если иметь в виду, что каждая традиция имеет свой символический мир, который, при направленности на самозамыкание, тоже превращается в мир символов, замкнутых на самих себя. Мир эзотерических символов.

Если одновременно предположить, что реально ни одна традиция не является абсолютно замкнутой на саму себя, что, более того, каждая традиция сообщается с другими традициями и объемлющим ее социальным контекстом, широкой социальностью, то будет понятно, что чем больше традиция стремится к самозамыканию, тем более проективными становятся антропологические процессы, с ней связанные. Все антропологическое творчество, антропологические конфликты и их разрешение, идущие изнутри традиции или извне, будут проецироваться на эзотерическую символику традиции, и оформляться в виде борьбы символов. Это не значит, что не будет происходить реальной антропологической борьбы. Реальная борьба будет. Но на символическом уровне она будет оформляться как борьба за "подлинное" понимание истины традиции. Для христианской традиции это будет выглядеть как борьба за "подлинное" понимание божественного откровения. Для философских традиций это будет борьба за "подлинное" понимание истины вообще. Для научной традиции это будет борьба за "подлинное" понимание сути научной истины и пути к ней.

Традиционно наука противопоставляет себя, как мир "объективной истины", миру "мнений". Мир "мнений" существует в широкой социальности. А мир "объективной истины" – только внутри научной традиции. Отсюда стремление научной традиции к самозамыканию. Для того чтобы оградить "объективную истину" от интервенции "мнений". Это и есть эзотерическая размерность научной традиции. Несмотря на процессы либерализации внутри научной традиции, несмотря на расширение научной традиции до размеров техногенной цивилизации, эзотерическая размерность научной традиции существует и будет существовать всегда.

Эзотерическая размерность научной традиции всегда была и будет источником антропологических проекций внутри научной традиции. Какие бы социальные и экзистенциальные метаморфозы не происходили внутри научной традиции и вне ее, как бы они не меняли структуру и динамику научной традиции и характер научной истины – все это для эзотериков от науки будет выглядеть только как борьба за "подлинное" понимание научной истины и пути к ней.

Фундаментальные антропологические структуры
и антропологическое проектирование
внутри традиции

Особую тему проективной антропологии составляет исследование "фундаментальных антропологических структур" и их влияние на антропологические проекции внутри традиций и антропологическую динамику самих традиций.

Фундаментальными антропологическими структурами я называю структурные соотношения "индивидуальное – коллективное" и "традиционное – новое", образующие фундаментальный антропологический слой любой традиции. Возможно, это не единственные фундаментальные антропологические структуры, но пока что я исследую только их.

Нет такой традиции, в которой не присутствовали бы эти структуры. И нет такой традиции, которая не решала бы проблемы, связанные с ними. Для проективной антропологии интерес в этом отношении представляет способ, каким такие проблемы ставятся и решаются. Такие проблемы могут ставиться и решаться не напрямую, а проективно. Особенно в тех традициях, организующая идея которых направлена по ту сторону человеческого. Например, в религиозных традициях. Классический пример для исследования влияния фундаментальных антропологических структур на структуру и динамику религиозной традиции – это христианская Реформация. С одной стороны, бросающееся в глаза внутреннее сходство борьбы Реформации и Контрреформации с борьбой новоевропейской и средневековой европейской культур. Борьба за индивидуальную свободу человека. Очевидный антропологический характер этой борьбы. С другой стороны, проективность антропологического характера борьбы Реформации и Контрреформации. Каждая из сторон основывалась на своей антропологеме. Католицизм – на более коллективистской. Протестантизм – на более индивидуалистической. Но каждая из сторон представляла свою позицию как идущую не от человека, а от Бога. Идущей от человека каждая из сторон представляла позицию своего противника. Борьба за разные типы антропологий – антропологическое проектирование внутри христианской традиции – представлялась как борьба за истинное понимание божественного откровения.

Научная традиция и ее динамика, связанная с фундаментальными антропологическими структурами, относится к этому же случаю. Но ее парадоксальность даже еще более острая и изощренная. Во-первых, к ней относится вся парадоксальность, описанная для религиозной традиции. А во-вторых, к этому прибавляется то, что наука все время позиционировала себя как стремление к истине, стоящей по ту сторону мифологии, религии и философии, и поэтому лишенной их антропологической насыщенности. Но XX в. показал антропологический поворот и в самой научной традиции, и в философии и методологии науки. А самое главное, показал возможность науки занимать ту же идеологическую позицию в современной техногенной цивилизации, которую занимала религия в цивилизации средневековой Европы.

Антропологические процессы одной традиции,
проецирующиеся на символические
пространства других традиций

Отдельным ракурсом темы "проективная антропология" является исследование того, как человеческие содержания, рождающиеся внутри одной традиции, проецируются на символические пространства других традиций.

Четче всего это видно на примере науки, ее философии и методологии. Если в примере противостояния Реформации и Контрреформации масштаб традиции, генерирующей антропологические содержания (западноевропейской культуры), и масштаб традиции на символическое пространство эти содержания проецируются, соизмерим – религия являлась суперсистемой масштаба самой этой культуры, то наука всегда стремилась отделить себя от объемлющей ее культуры в отдельную, даже замкнутую на себя традицию. Поэтому в науке можно рассматривать не только проекции антропологических процессов, происходящих внутри научной традиции, но и проекции антропологических процессов, происходящих в объемлющей ее культуре.

Здесь можно начать с Ньютона, механицизма и атомизма, которые становятся принципами классического математического естествознания новоевропейской культуры. Бросается в глаза единство этих принципов с антропологическими принципами того же времени. Такое тождество не может быть случайным и может идти только в направлении от антропологии к естествознанию. Категоричность такого заявления я объясняю следующим образом. Каждый перелом эпох – это перелом мировоззрений в первую очередь. В такие эпохи все люди становятся философами более чем в какие-то другие эпохи. А философствование более чем какое бы то ни было другое занятие чревато антропологическими проекциями на "неантропологические" миры. Создание новоевропейской науки, ее принципов – такое же философствование как и всякое другое. Как всякая философия она является ответом на каике-то жизненные вызовы. Причем логично рассуждать, что новоевропейская культура в разных ее формах, к которым относится и экспериментальное математическое естествознание, является ответом на определенную группу жизненных вызовов, которые были одинаково значимы для всех ее форм. Поэтому логично считать, что все основные формы новоевропейской культуры тоже являются разными ракурсами ответа на одну и ту же группу жизненных вызовов. А если сходны жизненные вызовы, то и ответы на них должны быть сходными в своих принципах. Различаться они должны только в реализации этих принципов на разных символических мирах. Ведь у каждого ракурса новоевропейской культуры есть свои специфические символические пространства. Поэтому ответы на одни и те же жизненные вызовы проецируются на эти специфические символические пространства и становятся их "специфическими" принципами. Таким образом, атомистическую космологию внутри атомистической антропологии новоевропейской культуры можно рассматривать как проекцию новоевропейской антропологической революции на символическое пространство формирующегося математического естествознания. Само формирование математического естествознания можно рассматривать как один из ответов на жизненные вызовы, породившие принципы новоевропейской культуры.

Следующий яркий сюжет этого ракурса темы "преактивная антропология" – антропологическое проектирование в философии и методологии науки XX в. Например, социологическая революция Т.Куна выглядит как внутренне дело научной традиции. Кун не выносит ее за пределы научной традиции. Но можно вспомнить общекультурный контекст его эпохи. Это время после Второй мировой войны, когда вообще обострилась тема социальности. Франкфуртская школа социальной философии. Рождающаяся социальная психология, изучающая феномены поведения человека внутри группы, под давлением группы и авторитетных фигур. Художественная литература, развивающая тему конструирования тоталитарных обществ. Второе дыхание марксизма, постоянно актуализирующего тему социальности. Марксистом становится Ж.-П.Сартр, который раньше был бескомпромиссным индивидуалистическим экзистенциалистом. Все это показывает общекультурный фон заинтересованности социальностью, отвечающий на вызов, который дали две мировые войны, серия социальных революций и тоталитарных обществ. В этом контексте социологическая революция Куна выглядит как один из ракурсов этого процесса. Как ответ на вызов социальности, спроецированный на философию науки.

В таком ключе можно проанализировать всю философию и методологию науки по линии Поппер – Кун – Лакатос – Фейерабенд и их последователей.

Можно рассматривать и более локальные проекции антропологических процессов на рождение научных направлений и отдельных принципов. Здесь можно рассмотреть пример рождения космологической теории А.А.Фридмана (1888–1925).

Фридман не мог потерпеть стационарности эйнштейновской космологии. Он исследует несколько вариантов нестационарной вселенной. Долго бьется над системой уравнений космологии в поисках выхода из статичного положения, утвержденного Эйнштейном. А после того, как это решение было найдено, он упорно отстаивает его в полемике с самим Эйнштейном. В его вычислениях он находит ошибку. Стационарное состояние является лишь частным случаем.

И все это происходит во время волны европейских революций. Логично предположить, что Фридман сам был заражен революционным пафосом. Ему была нужна динамика. Динамика в том символическом мире, в котором он существовал как мыслитель.

Фридман прекрасно понимал гипотетичность своих утверждений. Он понимал, что вышел за те пределы, в которых его предположения могут подтверждаться. Но это ничуть не останавливало его движения. Ему нужна была не подтверждаемая сейчас истина, а конкретизация его революционного пафоса – мир не может быть статичным. Ему нужна была не истина о космосе, а истина о самом себе. Если бы он не нашел эту истину – он не нашел бы самого себя, не подтвердил бы основ своего существования. Точно так же поэты и музыканты того времени искали "новый язык", способный их выразить, способный дать пространство их существованию, способный подтвердить, что они – есть. Вот так же и Фридман искал "новый язык", способный выразить в символическом пространстве астрономии его революционный пафос. Это была его "Поэма экстаза". Для такого поиска "нового языка", выход за пределы подтверждаемости не только не помеха, а просто необходимая вещь. Именно выход за пределы подтверждаемости и дает нужную свободу для творчества "нового языка". Нужно сначала развязаться со старыми языками. А ими то и пронизано насквозь то, что находится в пределах подтверждаемости.

Но Фридман и творить новый мир хочет, и избавиться от неизбежной при строительстве нового мира беспочвенности хочет. Поэтому он жалеет, что его гипотезе еще невозможно быть подтвержденной.

Как тут не вспомнить о способе, которым большевики мыслили строительство "новой жизни". Они точно так же не чувствовали конкретности своего "нового мира". Главное, считали они, это ввязаться в борьбу, а дальше – будет видно. Сначала борьба со старым. Нужно расчистить место для "нового мира". А потом вдохновение поможет найти "новый язык", "новые ритмы". Неважно, что "новый мир" гипотетичен, что у него нет конкретного лица. Лицо конкретизируется в самом процессе строительства этого мира. "Подтверждение" гипотезе будет найдено. Ну а потом идет неизбежное "насилие над материалом", необходимое для "подтверждения".

Точно так же совершали насилие над материалом те, кто искал подтверждения концепции "большого взрыва" в реликтовом излучении и красном смещении в спектре галактик. Возможно, реликтовое излучение имело другие виды на свое происхождение. Возможно, красное смещение в спектре галактик не хотело превращаться в факт, подтверждающий их разбегание. Но когда ищут "большой взрыв", попробуй доказать, что ты не являешься его следствием. Вхождение в пределы "подтверждаемости" тем насильственней, чем жарче пафос "экстаза".

А ведь астрономия начала XX в. – это такое же открытие Америк, которое осуществлялось в это время практически во всех сферах европейской культуры. Нечто позволило выйти за пределы "евклидовой геометрии". И тут, в образовавшемся разряженном пространстве, началось активное творчество, создание новых миров. Высока степень разреженности. Высока степень беспочвенности. А значит, велика сила "экстаза", который захватывает строителей новых миров. Велика мера насилия, которое они осуществляют над "материалом" в стремлении посадить свой мир на "почву". Разнообразные "поэмы экстаза" – это проявление одного и того же "взрыва модерна", выхода за пределы "евклидовой геометрии" в свободное пространство. Этот "взрыв модерна" конкретизировался во множество "взрывов" в разных культурных измерениях.

Одной из таких конкретизация стала космология Фридмана.

По ту сторону проективной антропологии

Проективная антропология имеет определенные жизненные вызовы для своей актуализации. Но одновременно существуют жизненные вызовы, которые ведут куда-то "по ту сторону" проективной антропологии. Это та группа жизненных вызовов, которая делает очевидность неустойчивого и противоречивого человеческого и вообще земного существования самой яркой, выносит ее на передний план, ставит в фокус. Все другие очевидности при этом отходят на задний план или вообще исчезают с поля зрения. Являясь самой яркой и одновременно самой отталкивающей, очевидность неустойчивости и противоречивость человеческого мира становится той точкой отталкивания, от которой человек легко уходит к разного рода "нечеловеческим" мирам.

С точки зрения проективной антропологии, заранее ничего нельзя сказать о содержательности этих миров безотносительно к человеку. Проективная антропология не является чем-то вроде "фундаментальной антропологии" или "антропологического фундаментализма", основанного на принципе "человек есть мера всех вещей". Проективная антропология существует только там, где есть очевидность антропологических проекций на символические пространства "нечеловеческих" миров. Проективная антропология дает возможность увидеть, как человек показывает свое присутствие там, где, казалось бы, его быть не должно. Проективная антропология показывает контексты разоблачения человеком самого себя в качестве конструктора "нечеловеческого". Это, как правило, контексты, где человек становится в положение ущемленного реальностью, созданной им самим. Желая выбраться из ущемленного состояния, он непроизвольно начинает антропологическую критику будто бы "нечеловеческой" реальности. Масштаб и глубина этой критики могут рыть разными. В первую очередь, это зависит от того, насколько сильно его чувство ущемленности в той реальности, которую разоблачает. Чем больше чувство ущемленности, тем на более бескомпромиссную антропологическую критику он способен. Во вторую очередь, это зависит от того, насколько человек способен остаться наедине с самим собой, так сказать, со своей голой человеческой природой. Здесь тоже могут быть разные степени. Пожалуй, наивысшей степенью в этой линии можно считать безрелигиозный индивидуалистический экзистенциализм XX в. Это соотношение – "в первую очередь, во вторую очередь" – дает указание на самую простую динамику в переходе к антропологической критике и последующем отходе от нее. Сколько угодно примеров, когда отдельные люди или поколения, начиная с антропологической критики традиции, в которой они чувствовали себя несвободными, дойдя до предела своего отрицания и, обнаружив границы самостоятельности человеческой природы, начинали движение в обратном направлении. Отдельный человек, в самом простом случае, всегда готов укрыться в традиции или, если он находится в конфронтации с традицией, в какой-нибудь "отдельной" реальности. А традиция всегда готова укрыться в какой-нибудь "сверхчеловеческой" реальности.

Еще раз подчеркну, что "нечеловеческие" реальности "сами по себе" не могут стать объектами антропологической критики. Они становятся ими только тогда, когда человек, находящийся внутри них, чувствует себя слишком тесно, и слишком очевидным для него становится "рукотворный" характер этой тесноты.

Такая антропологическая критика в общем случае бывает проективной – замаскированной. Проективность происходит не из простого желания спрятать мотивы своих действий, а из того, что сами структуры человеческого существования, как в индивидуальном, так и в коллективном отношении, выражены в символическом пространстве традиции, стратегически направленной по ту сторону человека. Поэтому то желание совместить освобождение от "рукотворных" ущемляющих содержаний традиции со стремлением к ее "нерукотворности" приводит к проективности антропологической критики традиции и проективности ее антропологической перестройки.

Как написана эта книга, и как ее можно читать

Хотя книга разделена на части, это деление довольно условное. В книге нет последовательного логического или исторического развертывания того, что я называю "антропологическим проектированием" и "проективной антропологией". Главы книги представляют собой набор сюжетов, связанных одной темой. В этих сюжетах анализируется множество ситуаций и персонажей, причем есть набор персонажей имеющих ключевое значение и присутствующих во множестве сюжетов. Точно так же есть набор ключевых сюжетов, которые рассматриваются во множестве глав. Каждая глава рассматривает сюжеты и персонажи с разных ракурсов. Сюжеты и персонажи сопоставляются друг с другом, делается сравнительный анализ. Это похоже на множество фотографий одного и того же набора предметов, снятых с разных сторон. Эти стороны могут отличаться друг от друга сильно, а могут – не очень сильно. Но каждая сторона дает специфический акцент на анализируемой ситуации, и поэтому имеет свой смысл. С одной стороны, это может затруднять чтение. С другой стороны, моя цель состоит в том, чтобы показать поле европейской культуры как единое поле жизненных вызовов и ответов на них. Я старался прояснить внутреннюю связь разных частей этого исторического поля через фундаментальные антропологические структуры, которые являются своеобразными константами этого поля. Выражением этой связи стали такие понятия как "проективная антропология", "антропологическое проектирование", "жизненный вызов", "ответ на жизненный вызов", "фундаментальные антропологические структуры" и тому подобное.

Об авторе

Беляев Вадим Алексеевич

Кандидат философских наук, автор монографий «Антропология техногенной цивилизации на перекрестке позиций», «Проективная антропология», «Посюсторонняя эзотерика», «Путешествие в психодраму и социологию», «Рыночная экономика как социальный проект либерализма: Критический анализ технологий справедливости», «Проекты покорения человека против проекта покорения природы: К реконструкции новоевропейской рациональности», «Либерализированная Россия в поисках нравственной основы», «Глобализирующаяся цивилизация в контексте социокультурных стратегий», «Философия управления между теорией менеджмента и философией культуры», «Критика интеркультурного разума: Анализ ценностной структуры новоевропейского мира», «Феноменология и методология в контексте интеркультуры», «Интеркультура и философия», «Конструируем модерн: Посткультурный и интеркультурный аспекты. Проектно-системный подход», «Конструируем модерн: Методологический и диалектический аспекты», «„Вечный капитализм“ и логика модерна: Через критику концепции „Трех великих трансформаций глобального капитализма“» (в 2 кн.), вышедших в издательстве URSS. Занимается проблемами философской антропологии, исследует антропологические основания современной цивилизации, науки и либерализма, а также способы реализации эзотерической направленности, которые возможны внутри разнообразных традиций техногенного мира.