Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая Изд. стереотип.

Предисловие

Давид Зильберман вернулся в Бостон осенью 1975 года, и мы возобновили наше краткое знакомство, начавшееся двумя годами ранее в Нью-Йорке. Он был частым гостем нашего Бостонского коллоквиума по философии науки – корректным, но страстным комментатором, диспутантом, ментором. Его очень ценили у нас за необыкновенную глубину знаний, интеллигентность, мудрость. Он был прекрасным лектором, одновременно ясным, глубоким и строгим в своих суждениях. Я помню его новаторскую лекцию о Спинозе и Марксе, прочитанную моим студентом в курсе марксистской философии, а также блестящий доклад о теории познания в индуизме, прочитанную Давидом на нашем коллоквиуме. Это были столь присущие ему качества – качества учителя, собеседника, ментора... и еще – мечтателя.

Мы предложили ему развернуть доклад об индийских эпистемологиях в книгу, и он загорелся этой идеей. Книга, которую держит в руках читатель, есть реализация этого замысла – надеемся, не очень далекая от того, что он хотел сделать сам. Мы можем надеяться теперь, что его труды не будут преданы забвению, что тексты его, хранящиеся в нашем архиве, будут прочитаны многими, что конспекты его лекций, записанные студентами, пополнят наш архив, что будут обнаружены многие его письма, о которых пока ничего не известно. Мы надеемся сохранить память о нем и потому будем рады любым новым поступлениям в Архив Зильбермана.

Он работал столь великолепно, столь стремительно... Его блестящие тексты, писаные и по-английски, и по-русски, исходили из глубинного и мощного источника его интеллекта. Казалось, ему всегда не хватало времени – как будто он уже знал, что жить оставалось очень недолго. Русский, еврей, индийский рационалист и мистик, ученый, философ, гуманист... Зильберман был человеком нашего времени, заглянувшим далеко вперед. Он был светлым гением. Роберт С. Коэн. Центр философии науки, Бостонский университет (США), январь 1988 г.

Предисловие автора

* Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик // Архив Д. Зильбермана, 1.5.2, с. 75–111.

Речь идет о производстве неизвестной, оригинальной философии, возможность которой в западной традиции с момента самоопределения философского мышления (по крайней мере по самоназванию и по программе) была либо упущена ("отвлечена"), либо отдана в иное ведение. Это очень ответственное заявление, ибо заставляет прежде всего запастись терпением: быть может, в неизвестной доселе философии предстоит сделать ничуть не менее, чем в известных было сделано за 2500 лет.

Заявка на "новизну" (примем это негодное слово за неимением лучшего и – пока – с безразличием к уточнению) вовсе не имеет основой претензию на оригинальность, как самоцель. Неизвестная философия, органоном которой анонсирована "модальная методология", а целью – "Сумма Метафизик", нова в двух смыслах: естественном и искусственном (такого категорирования требует уже суть дела, хотя оно для понимания нашей задачи факультативно). "Естественность" новизны определена тем, что в истории философии действительно (1) нет ничего похожего, ибо предмет готовящейся стать философии был отдан теологии (скажем для примера: тотчас после того, как философское мышление "выделилось" из "мифологического", хотя мы и не настаиваем, ни в безусловном, ни в действительном смысле, на подлинности подобного выделения и можем даже показать в ином месте, что оно не произошло как раз потому, что предмет философской готовности "всепонимания" был отдан теологии). "Искусственность" же в том, что знание реальности не может быть похоже ни на что уже известное, ибо реальность – не аналогия.

Итак, весь материал для модальной методологии – в теологии откровения, ибо философии откровения нет.

1 Реальность абсолютного знания переживается через полноту "всепонимания". Содержательная сторона получения знания в идее разобрана в мощной философской традиции понятия. Формальная сторона выяснения условий истинности знания – в не менее мощной традиции теории. Но, вообще говоря, мыслимы три разновидности философского действия: содержательная (например, активное внедрение в вещь, как в иное – вплоть до получения в созданной при этом системе внедрительных актов и задействованных средств конкретного и полного понятия в ее идее), формальная (например, внешнее описание, либо структурное моделирование; к последнему должен быть отнесен и логический вывод о свойствах (функциях) истинности суждений о вещи) и модальная (постановкой "себя" в такое положение, при котором вещь, подсмотренная аподиктически, энергийно изливается в себя действием, так что сам ты гипотетически становишься как бы объектом понятия тебя вещью; но деонтически, в незримом); модальная методология – единственная аскеза смысла: I–N. Я занимаюсь модальной методологией, или "онтологическим пониманием" (в отличие от "психологического", связанного с субъективно переживаемым и интроспектируемым опытом откровения в "тебе конкретном"), или же пониманием во мне, могущем быть постоянно прихваченным полнотой откровения. Что же, рациональна ли при том сама "модальность"? Или, говоря с конкретной конфессиональностью, организуются ли в философскую теорию завершенные и тем формально-самодостаточные возможности вычленения независимых "ипостасей", что может быть названо "теоретическим савелианством"? Нет. Тогда, может быть, она натуральна? То есть заставляет переживать необходимую антиномичность содержательно-зависимой и страждущей действительности под гнетом деятельности разума, что значит быть "православием"? Тоже нет. Продвинемся в квазипсихологию.

2 Итак, реальность нахождения в полном, или абсолютном философском знании субъективно переживается как понимание, полнота понимания всего: как в трансе, когда вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей своих, и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для контрастного выделения неподлинного знака. Но ведь в трансе и субъектности нет. Поэтому модальное философское действие – по подобию преображения во славе. Содержательной стороне знания, представленной философской традицией понятия, в христианской религии соответствует природный, православный свет откровения и избранничества. Формальной стороне, с традицией теории, в религиозном смысле – созерцательно предусмотренная возможность быть избранным (когда-либо), но уже через формальный акт крещения (отсюда иерархия автоматически организованного священничества). Но модального понимания нет ни здесь, ни там. То есть известна формальная логика модальностей (модальных слов или выражений, которые в принципе их формального рассмотрения все равно отъявительны в теле "теории модальностей" или "модальной логики"): как "действительно-сущих" в теле, а не как необходимых готовностей понимания в духе. Это – как бы модель, формальный сколок с савелианского принципа, ибо модальности разбираются порознь, альтернативно, и суть лишь знаки друг друга, как если бы каждая могла представляться независимой сама по себе. Когда Спиноза толкует о модусах Абсолюта (протяжения в мышлении), он имеет объектами для описания их самих, как действительно сущих в теле его теории, но его способ их рассмотрения и моделирования рассуждением сам по себе не модален, а формален. То есть Спиноза – не монист и не пантеист в модальной основе, а рационалист, теоретик, "савелианец" – и это встраивает его в традицию его исторической эпохи убедительнее и вернее, чем во временную мистическую традицию. (Последнее – уже историческое осаждение смысла, историческая аскеза его философии.) Спиноза не делает ни шагу за пределы идеи Абсолюта, не "живет абсолютно", но скорее "абсолютно не живет": его не отличишь от чистосердечного рационалиста. И хотя его ложно принимают за мистика, за пантеиста, он – чистый теоретик от того и другого, то есть всегда рационален и в методе, и в модусе своей философской экзистенции. Когда Гегель, сверстывая понятие Абсолютной Идеи, останавливает диалектические моменты, чтобы приблизить их к своему вниманию (якобы "пережить"), и, маятникоподобно, меняет при этом курс движения мысли, он, тем не менее, все время остается в содержании одной модальности (не переживая "иного") – "модальности необходимо-долженствующего", а метод, жизнь мышления не претерпевает никаких модальных переходов (/Гегель/ мертв в модальной непрерывности, в то время как модальный методолог не мертв, но затаен /затаился/, ибо знает (I), но не необходимо-мертв (N)): пребывает постоянно в диалектике понятия, как долженствующем ему. Иными словами, он не описывает, но предполагает, не моделирует, не знает инобытие, но велит ему быть (а не "жить"). Тут Гегель однотипен с православием, в котором "сошествие духа" по природе и чину первее и важнее формальной "крещенности".

Нет нужды перебирать далее, кто, когда и как отнесся к проблеме модальности, либо модально определился в истории философии: ведь мы не намерены извлекать из истории метода его понятие. Гоняться за идеей ("хорошей", "глубокой", "сущей" в будущем или прошлом, то есть в форме или в содержании) вовсе не следует как раз потому, что это неизбежно приведет на колею уже известного, бывшего ("традиции"). А ведь готовность откровения понимает реальным то, что доподлинно ни на что не похоже. Поэтому модальной методологии в принципе следует избегать теорий и понятий для себя и при первом же намеке на спекулятивную концептуализацию и медитативное опредмечивание – сворачивать в сторону, менять способ рассуждения. Это и будет выглядеть со стороны как смена готовностей понимания ("модулем понимания"), и непосредственно следующее за тем разбирательство призвано прояснить, в каком модусе.

Испытуемый модальный подход вовсе не требует вознесения теологической аксиомы "Бог сущий" (это, между прочим, строго следует из только что сказанного). То, к чему прилагается такой метод, должно пониматься "как если бы боговдохновенное" (будь то фрагмент из Гегеля или иное, к чему я отнесусь как к методологическому заказу): то есть методолог готов понять его как таковое по подобию боговдохновенности, на что и нужен он, как человек (вот в чем перфекционизм). Говоря принципиально, я понимаю "ТО" как философский текст, в комментировании которого мне открывается полная свобода действовать "по подобию", независимо от того, существует ли философия и содержателен ли текст в отношении своих проблем: ибо таково условие откровения в тексте. Кстати же, оно вовсе не предполагает решать, текст ли перед нами, ибо я не внедряюсь в вещь, не моделирую объект, не пересказываю, ни аскезирую: сам занимаю позицию объекта понятия себя текстом; формальное же философствование (как и религиозное, например, лойоловское, созерцание) предполагает возможность усмотреть объект в трактовке (как бы узнать его или о нем по модели, описанию, логическому выводу и т.п.). Хотя в теории это никогда и не делается материально (рисуя круг на доске, мы созерцаем не частицы грифеля, а идеальное представление в уме), однако наобъектная направленность связывает теоретическое мышление с необязательным (сопутственным) для его развития натуральным "образцом". Философия понятия, самой своей претензией на научность, на способность схватывания умственным инструментарием содержательной сути вещи, натуралистична уже не в ориентации, а в принципе: на самом деле, она никогда и ничего не схватывает, а просто живет... хватанием. Для поддержания ее метода безразлично, что никогда ничего не хватается: ведь метод на то, чтобы охватывать, а не на всякий случай. Модальная методология не представляет и не схватывает, но ее могут освещать с разных сторон света понимания, в том числе понятийный и теоретический. $\langle\ldots\rangle$

Ты спросил, как мыслю я в модальной методологии собственное существование. Видимо, ты имел в виду прочный мир, существующий помимо продуцируемой модальной методологией суммы метафизик. Как будто забыв на мгновение самую суть дела, сойдя с круга, ты этим вопросом противопоставил модальному взгляду – "прежний мир", мир формы и содержания, действительность безусловную либо проблематичную. Но, возвратившись к модальному взгляду, ты и сам поймешь, что помимо суммы метафизик... лишь то, о чем "я не думаю", то есть абсурд, круглый квадрат, или, что то же, твой вопрос, который, конечно, не ко мне.

Это вопрос тем, кто станет предоставлять мне место для существования. Буду ли я брахманом в царстве знания или же тихим "идиотом" – зависит от "них"... То есть, от "их" спроса на меня, от "их" предложения мне.

Я потому обратил давеча твое внимание на "Логику" Гегеля, что там, в своем месте, приведена сносная натурфилософская модель этого существования. Эта ткань, каждая нить которой находится там, где находится иная. Это кастовое общество. Я существую, стало быть, во всех специальных рефлексиях по поводу меня у "иных". То есть существую в их конкретных небываниях мною.

Нить модальной методологии пролегла в том, что она, быть может, впервые сознательно и намерено, обращена не к версиям "действительности" как безусловно-природным и потому проблематичным для сознания, но к мышлениям, впечатанным в нее своими метафизиками и потому – типологическим. То есть место моего "существования" – не в местах рефлексий существований, но в тех перфекциях, которые я обязан придать обращенному ко мне мышлению, чтобы оно сделалось абсолютным, было лишено недостатков (для критической философии), проблем (для проективной психологии) и т.д.

В теоретико-проективном понимании модальная методология – это модель "гомеомерий". (В чем как раз и убеждает место из Гегеля.) А ведь эта модель наиболее хороша для освобождения от субъективно-единичной "истинности", исторически и генетически связанной с ненужным здесь эмпиризмом. Ее эпистемологическая применимость не заметна ни у Анаксагора, ни у Гегеля, а видна у Раманунджи, второго, после Шанкары, великого индуистского философа, его удачливого оппонента, жившего в XI веке. На традиционном для индийской философии примере – анализе истинности в иллюзии – он отстаивает свою точку зрения. Принимая перламутр за серебро, мы отнюдь не ошибаемся, если придерживаться гомеомерной онтологии ("все во всем", но в разных долях). Мы и видим серебро, но в количестве, не составляющем товарной стоимости, как главной ценности серебра – так, чтобы сходить в лавку и обменять его на товары. Количество же, составляющее товарную стоимость, определяется структурой общественного сознания и, в конечном счете, типом культуры. $\langle...\rangle$ То есть эмпирико-психологическая проблема иллюзии – вовсе и не проблема в философски-эпистемологическом плане, требующая разрешения в истинность, а проблемой оказывается структура стоимости – ее норм, ее размерностей, согласия по ее поводу, выражения ее и т.п. – но только не истинности ее, поскольку верификация здесь неприменима, ввиду обменного характера стоимости и, как минимум, дивидуации ее значения. $\langle...\rangle$ Поистине головоломный, гиперболический пируэт: от анализа единичного, физиологического восприятия – к духу общего знания в плане культуры. Особенно если вспомнить, что события происходят внутри индийской философии, где не было сознательно культивируемой традиции социальной мысли. А все дело в том, что самый мир был предварительно типологизированным мышлением (теоретическим!) именно так, что такой переход в сферу духа реализовался.

В каком смысле, если не природном, методологическая гомеомерия – модель? Развернутое решение – продуцирование синтагматики в виде некоего текста. Продвигаясь в одном типе, ты не только должен антиципировать свое мыслительное поведение так, как если бы все узлы были развязаны и ты дошел до эсхатологического предела, но и совершить полное (рефлексивное!) обегание всех прочих типов: в терминологии, операциях, планировке процедур и т.п., то есть во всех элементах выделки мыслительной ткани. Лишь тогда ты снимешь парадигматику для себя, станешь вполне модален: ни разу не придется тебе приткнуться о землю образца – и ты будешь нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования. $\langle...\rangle$ Ты не сообщаешь о своем отношении к высказываемому, а, напротив, в тебе нечто сказуемое относится, и ты, до тех пор пребывавший в абсурде безмодальности как субъект пустого логического класса, начинаешь наполняться – но оттого ли, что в тебе лично опустошился Логос – несущественно в контексте метода, который неличен.

Вот что, по сути, может означать фраза "занятие исследовательской позиции" в качестве методологемы. $\langle...\rangle$

Сказанное не означает, что трудиться будут иные, а я – лишь констатировать. Я работаю в своей традиции – культивирую методологическое знание. Повторю вкратце ее основные положения, хотя речь уже о них шла выше.

(1) Западной философски-методологической традиции "нет" как "эсхатологоидной", то есть искусственной, завершенной в форме всеобщности, через особенность каждого единичного события, деятельности; "есть" – естественная активность ("философствование", "методологизирование" и проч.), где "каждый может этим заняться", "начать все сызнова", будучи "свободен в обращении и выборе философской традиции", являясь "конструктивным черпальщиком аналогий, возводимых в образцы", "независимым мыслителем" и т.п. Но все это – мнимо: не гарантировано от окаменения при прямой оглядке на ту традицию – Медузу, в которой, как может оказаться, все это делалось, а не в рефлексии свободно-исторического разума.

(2) Есть "Индия", где знание – профессионально, искусственно, "эсхатологично", где его культивирование – религия, где оно – стержень социальной структуры и осевой институт социальной организации.

(3) Поэтому модальное понимание конкретных индийских традиций и школ знания может и должно транспозироваться на "открытие" проблемы и "независимо решаемые задачи" нынешних философий, вплоть и впредь до восстановления не по образцу, но по подобию социальной организации профессиональных интеллектуалов (этим как бы начинается новый "эон", новая "юга", после "пралаи небывания", но по подобию индийского "эона": вот и мифологема). $\langle...\rangle$

Хочу обратить внимание на одну странность модульной схематики: в последней записи присутствуют все три возможных перехода типа О–Р, но два из них вверху, а один – внизу. Так же дело будет обстоять в любой схеме модализации, всегда – в той или иной форме – в ней будут присутствовать все три варианта линейных переходов. Что это значит? А то, что, с одной стороны, модифицирующееся сознание полно (в указанном смысле), а с другой – неполно, ибо в каждом модальном состоянии, отождествленном одним модулем, два модуса "вверху", а один – "внизу", а сознание переживает неполноту модального выявления. Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая нас мчаться вперед не зная отдыха – а он лишь в забвении модальной определенности: например, в предметности или обычности, или еще в чем. Усталость или лень – вот причина забвения модальной проблематики, когда она уже открыта.

Злословие не должно, однако, отвлечь внимания от того очевидного факта, что экзистенция в своей духовной основанности естествуется как спокойная, действенно несамодвижная. По этой причине она модально равнодушна. Это спокойствие и свобода от деятельности столь же естественно определяет ее, как и творческая насыщенность духовными ожиданиями. В верховной проекции это то, чем/кем был Бог до акта творения и кем остался во время и после него. Вопрос же состоит в том, чтобы выразить схематически условия этого состояния, а это будут объяснения того, почему святость исключает творчество. Дух в том самом и противоречив, что свобода и творчество исключаются святостью и наоборот. Это предельная проблема для теории модальных преобразований. Ощутив ее смысл теоретическим сознанием, невольно обращаешься в обратную сторону: если кто модально рефлектирован и достиг состояния изощренности и полноты, то в чем особенность его внутреннего человека, чем он свят, что за образы источаются из яркости и светлости его, кому они приображаются и что выражают, какой мир наполняет этот свет, холодный он или теплый, кого животворит... и наконец, все то же, но о темноте его и черности?

Этот стиль не био-графичен, а био-логичен. В нем конструируется сообщение, совпадающее с самоконструкцией автора, оно зрится в пространстве общения, модально тематизированном. Отсюда и последний вопрос о святости, ибо ею личность живет по заданию. $\langle...\rangle$ Непонимание не ликвидируется, но искупается крестной жертвой (долг Слова). $\langle...\rangle$ Итак, сделав круг, вернемся к нашим началам.

II

* Д. Зильберман. Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик // Архив Д. Зильбермана, 1.5.2, с. 10–15.

Не люблю спать. $\langle...\rangle$ Видно, во сне есть нечто, мешающее превращению его в привычку культурного человека.

Улегшись с чувством неестественной неловкости, думаю. Мир течет сквозь, и постепенно его существование переходит в бытие. Мир осмысливается, бытийствует, и в этом есть лишь одна беззаботная радость. $\langle...\rangle$

Итак, перевожу сознание в бытие, занят этим. И так – до тех пор, пока потихоньку, само собой, утомление не смазывает все различия, и сон приходит, не услеженный мною. Сновидений не вижу почти никогда. $\langle...\rangle$ Наверное, сон – это творчество по замыслу (зачатию). Я не люблю творчества в его естестве неведомых первообразных, оно неприятно мне. Так же и сон. $\langle...\rangle$

Но вот мысль: ведь не вечно же мне обдумывать мир. Я умру. Эта мысль подымает в душе ликование. Сознание собственной смерти, смертности – исток неискоренимой уверенности: раз я умру, раз не буду обдумывать мир далее, переводя его существование в бытие – значит, в тот миг произойдет с миром нечто такое, что далее он сумеет бытийствовать один, без меня. А это значит, что в нем уже теперь есть нечто, не впустую осмысливаемое. И это нечто – то самое "все", которое необходимо оставить, как оно есть. И мои ночные обдумывания (в этом всем), и нелюбовь ко сну – не праздны. Они реальны. $\langle...\rangle$

Жизнь исполнена бытия. Душа полна радости. Это потому, что мир феноменален собственной силой реальности. Его удел – свобода, вне психологии и онтологии. Проявленный мир ("вьявахарика") сообщителен, трансцендентная ему реальность -"парамартхика" – засмысленна. Значит, я спокойно могу уснуть, утомленный, и завтра проснусь радостный. Эта мысль осветила, осенила сознание, и на губах появилась непроизвольная улыбка, как у ребенка, на которого во сне упал луч солнца.

Шести лет отроду меня очень заботили космические полеты. Я изо всех сил желал содействовать их осуществлению (шел 1945-й год), постоянно думал о трудности этого дела. И задумал опыт: взять воробья (о том, что уместнее взять себя, я не подумал; но здесь, как я теперь знаю, был иной смысл, птица эта была – выносное из меня, "душа вон"). Подобраться к краю атмосферы. Именно: подобраться, а не подлететь... Я очень живо представлял это: на корточках, поджав ноги и пригнув голову, чтобы не задеть края атмосферы. Высунуть руку с воробьем за атмосферу, как за кровлю крыши, подержать его там мгновение – и вобрать его вовнутрь, давая ему отдышаться. Затем постепенно удлинять срок пребывания воробья в космическом пространстве, пока он привыкнет вовсе не дышать. Тогда-то его можно будет использовать в космических полетах. $\langle...\rangle$

Способ моего рассуждения был не научный, хотя и имел форму постепенного эксперимента: он был скорее йогический. Главное в этом соображении – картина меня, согнувшегося под крышей, высовывающего руку с воробьем над поверхностью воздушного океана. А еще главное: дыхание казалось мне тягостно, научение жить безвоздушностью – блаженством. Здесь уж я воплощался в воробья, испытывал "бхогу" безвоздушного полета. Меня приподнимало: будто кто-то легко воздымал диафрагму; топорщились и кололись волосы на голове; я не замечал более дыхания и испытавал восторг; звенело в ушах, становилось тихо, мир расступался, и я возносился.

Девяти лет мне не хотелось ничего, все заполнилось одним: надо познавать. Я вообразил план познания в виде перевернутой ступенчатой пирамиды, начиная сверху, от середины основания. Расширялся на всю плоскость делавшегося известным на этом уровне: это была астрономия. Ни малейшего сомнения в возможности актуального познания ее всей – не было. Затем мне надлежало спрыгнуть с получившейся плоскости пониже – и оказаться на уровне физики – тоже в срединной точке. Там – также расшириться; потом – опять скачок – и я на плоскости химии, и вновь расширяюсь. Затем я схожу на уровень биологии, узнаю ее... и на этом все кончалось. Это было самое низкое и самое легкое, доступное. Больше нечего было познавать. Ведь биология – это почти непосредственное, и без того известное, что-то очень близкое к наинижайшей точке "меня". Ни математики, ни психологии, ни философии с этикой и социологией для меня вовсе не существовало. Трудно поверить, какие усилия я предпринимал к познанию во всех перечисленных планах. В 3-м, 4-м классах школы старался вобрать сферическую астрономию, институтский курс биологии и т.п. А добра и зла не было кругом. Что бы это значило?

Выдумка, творчество, фантазия – все это искони казалось мне чем-то в высшей степени невозможным. $\langle...\rangle$ Всякий раз, когда мне предлагали что-либо придумать, найти оптимальное решение – я терялся. Потому что твердо знал: придумать ничего нельзя, уже все придумано. Не запрещено, а нельзя, естественно невозможно. $\langle...\rangle$ И, сколько я помню, никогда не строил гипотез. Я уже знал, это-о есть, и во вновь являющемся мгновении узнавал то, о чем знал, что оно есть и потому будет впредь. Ни разу не удивился. Красота природы не ощущалась как удивительное. И состояние здесь было не восторженное, а – исторженное ("без меня").

Никогда не приставал к взрослым с вопросами. $\langle...\rangle$ Напротив, я как-то сразу пытался объяснять, уверять: "Вот это – есть". Внутри же я усердно и серьезно занимался не вопрошанием, а соотнесением фрагметов известного, деловитым складыванием разных вещей, более или менее ломких.

Помню чуть ли не единственный факт своей назойливости. Мне исполнилось восемь лет. Пришли чужие, взрослые люди. И я, очень надсадно, дергая всех, громко крича (!), просил обратить внимание, какой я хитрый: вот я здесь, по эту сторону стола, а теперь (я перебегал) – уже по ту. Непонятно, отчего я так разошелся. Но сама ситуация наполнила меня каким-то восторгоазартом. $\langle...\rangle$ Мне это казалось гениальным. Позднее, в веданте, я узнал: пребывание в двух местах одновременно и есть абсолютная хитрость ("духа"). Вот предел новизны. $\langle...\rangle$ Мне трудно поверить в вытесняющие модели Фрейда: не могу отождествить в памяти ничего похожего.

В шесть лет я взял у жившей в нашем дворе девочки-ровесницы роскошное, старинное издание гофмановских "Сказок кота Мурра". Прочел – и без памяти... полюбил эту девочку. Вскоре она съехала с нашего двора. Я любил ее постоянно, не забывая ни на миг, очень стойко, но без всякой попытки увидеть. Любил девять лет, а потом встретил однажды – и перестал.

Когда я нес книгу домой, прижав к груди, била крупная дрожь, кололо в макушке и пояснице. Застилало дыхание, наворачивались слезы. Это было предвкушение узнавания. Что здесь вытеснялось, а что – вытесняло, трудно мне судить. $\langle...\rangle$

А знание – как оконный переплет на полу в лунную ночь.

III

* Письмо Ю. А. Леваде, 20 июня 1974 г. // Архив Д. Зильбермана, 5.1.1/3.

Помнится, я несколько раз говорил Вам по разным поводам, что составляет предмет моего непреходящего изумления вот уже два года. Философия дожила, как говорится, до седых волос (если начать отсчитывать ее век от Платона), но до сих пор не удосужилась заняться самое собой. Как ни перерывал я ее историю, не обнаружил ни единого намека на то, чтобы философы не только что занимались философией, но даже заикнулись о постановке подобной задачи.

Здесь обманчивое выражение: "занимались философией". Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией. То есть я переношу ударение с глагола на предметность. Нет предмета "занятия философией". Занимались моралью, обществом, государством, человеческой душой и поведением, физикой, биологией, богом и богословием, познанием, самими собой, наконец, но никогда – философией. Потрясающа сила этого стремления не быть "собой". По-человечески это так объяснимо. Скажем, вот я, в силу обстоятельств, интересных увлечений и предоставлявшихся возможностей занимался метеорологией и языкознанием, социологией и антропологией. Но тогда во мне жила и двигала мною неосознанная сила. Теперь, когда осознание пришло, я не хочу и не могу заниматься ничем иным.

Также я Вам признавался, что до сих пор нахожусь под сильнейшим эмоциональным впечатлением от возможности модальной методологии, открывшейся мне в феврале 1972 года, и это затрудняет сообщительность. Но даже тогда, когда с большим или меньшим уроном мне удается донести суть замысла, это порождает некий испуг: не психологический, а, я бы сказал, онтологический (простите мне это, непонятно что значащее, слово). Как хорошо однажды выразился Голов, "тебя, такого, попросту быть не может..." А ведь в этом зацепка для понимания. Напомню Вам, в чем подоплека моей статьи о веданте. Языку предлагается заведомо невыполнимая задача: описать не поддающееся описанию (Брахмана). И потому-то, в крайнем напряжении, в попытках ее разрешения, язык, методично и последовательно, выдвигает в действие все эшелоны своих изобразительных средств. Замечательно, что это происходит естественно, по внутренней логике языка, хотя и с искусственной целью. Как роется крот, оставляя кротовьи кучи, так здесь строится "тело языка", в качестве побочного продукта философии языка.

Философия до сих пор бестелесна в этом смысле. Она существует лишь энергийно, как естественная деятельность. Но, увы, это существование насквозь иллюзорно и переменчиво. И, стыдно сказать, совершенно нерефлексивно. Если разобраться, философия еще меньше рефлексивна, чем какая-нибудь физика! В ее отношении к меняющимся предметностям вечно кроется какой-то языковой парадокс. Это очень видно даже из некоторых теологических спекуляций. У индийцев они чутче разработаны в языковом смысле, и потому я воспользуюсь их примерами. Анализируя отношения Шивы и Шакти, его супруги и энергии, индийцы поясняют, что "сила Шивы" – лишь отношение родительного падежа, т.е. субстантивен-то Шива, а Шакти – атрибутивна (у западных теологов мы встречаем параллельные рассуждения о "славе Божией", которая есть мир). Что же, в выражениях "философия математики/истории, социологии, естествознания, познания" и т.д., не встречаемся ли мы с тем же парадоксом? Где же "философия субстанции"? Где "философия философии"? Если даже она естественно невозможна, тем лучше: можно, наконец, построить "тело философии", отражающее ее собственное устройство, воздвигаемое в серии систематических попыток совершить несовершимое.

Давайте пройдемся по страничкам Седьмого послания Платона. Там (с. 543–544, т. 3 /2/ нового издания) воздвигается пятиуровневая схема познания: имя – определение – изображение – знание – понимание. Ничто не мешает рассматривать эти ступени как процесс восхождения от абстрактного к конкретному. Первый уровень – одни разговоры (коммуникация), пятый – овеществление, и полная некоммуникабельность (мудрец нем, как камень). Но есть ли это здание – философское тело?

Отнюдь. В нем нет рефлексии.

В том же письме Платон называет философию "необходимым" (хотя и не для всех, но лишь для тех, кто избран для философии, для тех, кому она необходима). Простите за тавтологию, необходимое – это то, что не может быть обойдено или подменено.

Но та же схема познания была впоследствии заимствована наукой (я опущу детали отождествления, что есть что в процессе научного познания и в этой схеме). Выходит, философия не была необходима? раз ее обошли? и превзошли? (Тут обычно является досужий историк и разъясняет, что философия – этап в развитии духа или знания, что она была в нерасчлененности, а затем пришла наука с расчлененностью, и т.п.) Но тут вторгается троякий парадокс.

1. Если философия была не-необходима (по уровню реального ее понимания, то есть по пятому у Платона, то и ее "тело" иллюзорно. И наука, позаимствовав ложную схему, не может с ее помощью прийти к истине, а может еще глубже погрязнуть в ложном. В каком же смысле наука пришла тогда на смену философии? Тоже в ложном. Выходит, что не только философской предметности до сих пор нет, но и вообще никакой (т.е. Шакти атрибутивна по отношению к псевдо-субстантивному Шиве: это как сон во сне или тень от волны на тени волны). Выходит, философия все-таки осталась незамещенной, но в каком-то фантомном смысле. И все "историческое" объяснение летит к черту... Но если принять истинным ложность утверждения Платона о необходимости философии! Вот так круг... Поздравляю. Методологическая майя.

2. Но если философия – необходима, то факт заимствования схемы познания наукой – свидетельство того, что эта схема – лишь "астральное", а не реальное тело философии и вообще, что познание – дело науки, а не философии! Тоже здорово: философия упорно занимается не своим делом вот уже третье тысячелетие и не имеет понятия о своем!

3. Но позвольте: на каком внутрисхемном уровне мы вели два предыдущих рассуждения (я имею в виду ту же схему Платона)? Конечно, на первом: на уровне имен. Выходит, и вся эта приятная болтовня была ни к чему, и самое заимствование парадигмы познания было номинальным. Здорово же мы кружимся во мнимостях.

Да, но зато мы исподволь исчерпали все альтернативы. И остались при необходимости для философии вернуться на круги своя. Но обогащенные пониманием: не превращать познание естества философии в естествознание.

Но пока мы не можем двинуться с места, не имея точки опоры вовне (как Архимед не мог перевернуть Землю). Быть может, безотчетное стремление философии "не быть самой собою" и есть желание найти такую точку в замещенной позиции?

Совершим паломничество во все ту же баснословную и очень пригодящуюся Индию. Шесть систем индуистской философии образуют брачные пары. Подобно эндогамной касте, делящейся на две брачующиеся субкасты, системы организационно самооформлены, но живут-то ради друг друга, а не ради решаемых ими "проблем".

Чудесный пример: супружеская пара ньяя (формальная логика) – вайшешика (эмпиризм). Я привожу его с дидактической целью, чтобы показать, как нужно и как трудно во всей этой задаче просто сменить нашу интенцию к пониманию сути философии.

Если взглянуть на вайшешику с точки зрения "открытой вселенной", то есть расколдованного мира науки и природы – ничего особенного. Довольно систематическая натурфилософия, с развитыми подсобными субдисциплинами. Строят модели атома. Ставят проблемы его делимости. В ходе их решения формулируют принцип неопределенности и выносят его за скобки как один из фундаментальных принципов устройства действительной вселенной. Как во всякой развитой системе знания, наталкиваются на проблему "целого-части". Разрабатывают ее в системе категорий "внешнего-внутреннего". Формулируют понятия целесообразности, цели, образца, простоты. Словом, вырисовывается нечто, напоминающее в общих чертах нынешний "системный подход". И так в ряде других вопросов. Ничего удивительного и поучительного. Эмпиризм и протонаука. И ведь все их проблемы сперва были промуссированы на Западе, а затем переоткрыты в Индии, а не наоборот. Так что поучиться здесь нечему.

Но не кажется ли нам все это? Нет ли здесь накладки наших интересов, наших злободневностей, нашего понимания? и что за радость от такого универсализма: что в Греции, что в Европе, что в Индии?

Подлинно ли вайшешика ориентирована на "открытую эмпирическую вселенную"? Имеет ли она в виду познание, моделирование, объяснение природной действительности?

В чем смысл ее альянса с ньяей? Только ли в разделении труда?

С внутренней, а не с внешне-открытой позиции все эмпирические примеры вайшешики "нужны" для культивирования чисто логического формализма ньяи. Устройство атома как повод для системы логических операций. Отношение целого-части – как материал для теории рефлексивных отношений. И наоборот.

1 Достаточно ли я внятен? Ведь приобретение подобного "внутреннего" взгляда на ньяю-вайшешику не прибавляет ни грана к нашему знанию об этих системах, взятых порознь. Все так же можно писать книги об атомистической теории вайшешики, можно осуществлять исследования по теории операции в ньяе. Это будут научные работы. Но ведь философия – не познание. Ведь, по сути, у семейства индуистских систем, взятых суммарно, нет никаких внешних проблем и обязательств. Они существуют в силу чистой необходимости друг для друга. Так мы наблюдаем набор замкнутых, или абсолютных философий, что кажется невероятным западному уму. Стало быть, здесь можно строить "философское тело".

Остальные две пары в индийской "сумме" суть: веданта (методолог) – миманса (методист), санкхья ("теоретик") – йога ("практик"). Как я уже указывал, они исчерпывают весь набор модальных альтернатив (сумма с полной внутренней рефлексией).

NVINIV

теоретиклогикметодологметодистэмпирикпрактик

(обоснование этих отождествлений я приводил в другом месте).

Когда на Западе познакомились с адвайтой, ее нашли страшной (Шопенгауэр первым ужаснулся – и все же признал ее "отрадой своей жизни и утешением в смерти").

1 И я понимаю, почему такое отталкивание встречают мои рассуждения. Из короткого опыта здесь я выношу тот же вывод: понятно в принципе и даже потрясающе (американцы любят преувеличивать эмоции), но пугающе. Этот подход не рассчитан на то, чтобы привлекать. Но философия вообще не привлекательна. Выражаясь топологически, философия – то место, из которого хорошо разбредаться кто куда, но где трудно пребывать. Недаром Платон называл ее уделом немногих избранных. Но в предлагаемом здесь завершении избранность неизбежно должна ограничится мною самим.

Однако я здесь ненамеренно сгустил краски. На самом деле, модальная методология дает беспредельную, и, главное, доселе не вкушенную перспективу свободы. Это при своей замкнутости (нечто вроде вселенского эффекта в физическом релятивизме). Дело, вкратце, вот в чем.

Всякая концепция, претендующая на абсолютность, прибегает к концепции "двойного знания". Так обстоит дело, например, в адвайте, в буддийских философиях, в диалектическом материализме, в теории деятельности. Но всюду эта концепция фигурирует натурально. Например, в мистических философиях абсолютность откровения (из безличного источника, либо от существа) противополагается опыту здравого смысла. В эмпирических философиях знание идей – чувственному опыту. Даже структура науки, с оппозицией теории и эксперимента, наследует ту же парадигму. Связующим звеном, посредником оказывается умозаключение по аналогии. Я, кажется, объяснял Вам мой интерес к индийским теориям аналогии. Пожалуй, только в Приложении ко второму изданию "Структуры научных революций" Т. Куна нашел я нечто подобное. Согласно индийцам, есть независимый источник познания со слов эксперта либо авторитета (вербальное знание) – неважно, священного или нет. Оно – источник "парадигмы" для нашего умозрения. Есть также независимый источник знания – чувственное восприятие. Например, эксперт-лесник говорит нам, что в лесах водится животное, именуемое гавайей, с такими и такими-то признаками, похожее на корову. Мы проходим лесом. Видим: что-то шевелится за кустом, какая-то материальная масса. И вдруг мы произносим: "Ба! Да это – гавайя!" Так нам открылось новое знание, путем умозаключения по аналогии, причем этот источник, если строго разобраться, независим от первых двух. Тут возникает много побочных проблем логической семантики, универсалий и т.п., которые я опускаю. Можно считать "абсолютным" знанием чувственное восприятие, а вербальное – конвенцией. Получится эмпиризм (с ответвлениями в сциентизм и т.п.). Можно – наоборот (платоновский идеализм). Можно оба считать абсолютными, а аналогию – относительной. Но все это, повторяю, в плане натурального опыта.

1 Приблизимся к нашей схеме. В адвайте и буддизме есть теория "двойного знания". Но, конечно, в адвайте ее абсолют Брахмана – "абсолютен", а все прочее – относительно (включая, в частности, и абсолют буддизма). В буддизме – наоборот. Так вот, в модальной методологии та из систем, которая в данной позиции предоставляет нам свою перспективу – будет абсолютной, а все прочие – трансактивными, т.е. конвенциональными. Вот и получается архимедова "точка опоры". Опершись на ньяю, мы можем рассматривать концепции вайшешики как если бы натуральные объекты опыта. Вот это и есть идея: квази-натурализации и даже, если угодно, бихевиоризации мышления. Это уже – не праздное верчение, как белки в колесе, в шести модальных оппозициях. Это – непочатый край работы по преображению философского наслоения в строительный материал для философии. Пожалуй, моя трудность сейчас – в колоссальном перепроизводстве идей для философии. Стоит взять любой философский текст – и из него высматривается вся грядущая вселенная. Свобода здесь огромная. Ведь я не связан более одним лишь физическим миром. И я уверен в полнейшей осуществимости великого схоластического синтеза. Причем если, к примеру, средневековый синтез делался на обязующей натуральной основе теологии, то здесь идет строительство без каких-либо внешних обязательств. Это волшебное чувство: прикасаешься к пеплу, и он от прикосновения вспыхивает алмазом.

Да, но не будет ли абсолютное и полное одиночество и непонятность расплатой за столь полную свободу,

Не думаю. Ведь предметная самозамкнутость не значит физической изоляции. И вот так порождаемые парадигмы можно беспрепятственно использовать по старому назначению. А здесь, напротив, полное доверие к "другому": "другой" – не ад, а доверенный, которому ты препоручаешь те проблемы, которые сам, по "натуральным" свойствам своей метафизики, разрешить не в состоянии. Например, адвайта, с ее концепцией абсолютного, не связанного с материалом умозрения, пользуется красивой аналогией раскрывающегося и закрывающегося лотоса. С рассветом лотос раскрывает лепестки, в сумерках их закрывает. Но это – все тот же лотос, в раскрытости и закрытости (что может подтвердить сторонний и постоянный наблюдатель этого лотоса). Раскрытие – эволюция космоса, раскрытие взора, умозрение. Как взгляд на мир "изнутри". Поскольку во взоре нет натурального, он – чистое знание, то все внешнеее существует вещно, в силу чистой необходимости. Лотосный взор нормативно предписывает миру быть. Взор из лотоса существует в аподиктической модальности знания, как сущее, а все зримое – в деонтической модальности долженствующего быть. Конечно, любой ученик заметит недостатки этой аналогии: они на поверхности (проблемы развития, времени, иллюзии и т.п.). Но недостатки можно отдать на откуп... буддизму, с его базисной аналогией "тени от волны на тени волны". Любопытно, что устроенность буддизма как метафизики релятивна и может быть замечена в натуральном смысле с "лотосной" точки зрения: так, само проектируемое на экран изображение не может постичь проецирующего его киноапарата и пленки, но кинооператор это видит. Парадокс же "вечного зрителя" отлично объясняется буддийской аналогией, несущей ответственность за абсурд идеи зрения.

Точно также, любую прикладную парадигму можно подвергнуть полной внутренней рефлексии, с целью, как говорил Виттгенштейн, "оставить все как есть"...

Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр (Вместо введения)

Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр Эпистемология: расширение, переосмысление, пересмотр

Проблематика теории познания (эпистемологии – я не различаю этих терминов, как и большинство современных авторов) в течение последних сорока лет была одной их центральных в отечественной философии. Именно в этой области философии (так же, как в логике, философии науки, некоторых разделах истории философии) давление идеологии было меньше, и поэтому существовали возможности для исследовательской работы. Здесь появились интересные философы с оригинальными концепциями (Э.В.Ильенков, Г.П.Щедровицкий, М.К.Мамардашвили, Г.С.Батищев, М.К.Петров и др.), создавшие собственные школы. Велись живые дискуссии, были установлены плодотворные связи с некоторыми специальными науками (психология, история науки, лингвистика).

Сегодня положение изменилось. В нашей философии возникли новые для нас дисциплины, само существование которых ранее было невозможно: политическая философия, философия религии. По существу заново начала изучаться история русской философии. Впервые стало возможным серьезно обсуждать проблемы социальной философии, этики. В этой новой ситуации эпистемологическая проблематика как бы отошла на второй план. Кажется, что основные подходы к ее решению известны и обстоятельно разработаны, в то время как этого нельзя сказать о других разделах философии. К тому же социально-философские вопросы, проблемы философии религии и этики представляются более непосредственно связанными с осмыслением современной ситуации, с попытками разобраться в том непростом мире, в котором мы сегодня оказались.

К этим соображениям добавляются другие. Ряд популярных сегодня теоретиков постмодернизма (влиятельных также и в нашей стране), например, Р.Рорти, говорят о снятии всей традиционной эпистемологической проблематики, о ее вытеснении герменевтикой, т.е. вопросами интерпретации текстов. Другие постмодернисты идут дальше и говорят о том, что даже текст (и его высшее воплощение – книга) исчезают, заменяются аудиовизуальными носителями информации (прежде всего радио и телевидением). Восприятие информации, передаваемой через аудиовизуальные средства, существенно иное, чем восприятие смыслов, передаваемых посредством текста. Именно последний всегда был главным способом существования того, что Поппер называет "объективным знанием". К знанию, зафиксированному в тексте, можно отнестись рефлексивно, критически – отстраненно, что гораздо труднее сделать по отношению к устной речи или изображению. Недаром лишь появление письма сделало возможным возникновение философии и науки. Если верно, что аудиовизуальная культура вытесняет сегодня культуру книжную (и вообще текстовую), то это должно иметь далеко идущие последствия. Речь в этом случае шла бы, в частности, о возникновении иного типа личности с весьма размытым, если не исчезнувшим сознанием собственной идентичности. Ведь последняя предполагает возможность саморефлексии, которая исторически возникла как раз на основе объективации состояний сознания в виде письма. Другим следствием наступления нетекстовой культуры был бы существенный подрыв позиций философии и науки, во всяком случае, лишение их культурообразующей функции. Эпистемология как критическая рефлексия над знанием в этом случае во многом потеряла бы смысл.

Хотя постмодернисты говорят о реальных проблемах, я думаю, что главный их тезис принять нельзя. Имеется много оснований считать (и на эту тему существует большая литература), что наиболее развитые страны вступают ныне в стадию информационного общества, когда мерилом богатства становится производство, распространение и потребление знания. Именно отношение к знанию, к возможностям его создания и использования все в большей степени будет определять и социальное расслоение общества, и разделение на страны и регионы с точки зрения их места и влияния в новом мировом порядке. При этом речь идет в первую очередь о том знании, которое может быть передано от одного человека к другому, о знании, на основе которого можно конструировать новые технологии и типы коллективных практик, т.е. существующего в интерсубъективной форме, прежде всего в виде текста (как книжного, так и компьютерного).

Одна из особенностей современного этапа в науке – выявление фундаментальной важности факта производства и потребления знания для понимания самых разнообразных явлений. Это и "когнитивная теория" биологической эволюции, и когнитивная психология (как индивидуальная, так и социальная), и когнитивная наука в целом (включающая наряду с психологией определенные разделы лингвистики, логики, философии, математики). Это когнитивный подход в теории культуры. Это, наконец, растущее понимание того, что само успешное функционирование современного демократического общества предполагает рациональное обоснование принимаемых решений, культуру рефлексии и критической дискуссии.

Проблематика знания и познания, таким образом, не только не снимается с повестки дня, но становится центральной для понимания современного общества и человека. Вместе с тем серьезно расширяется и изменяется понимание знания, его отношения к информации, к процессам в неживых, живых и компьютерных системах, возможностей его обоснования, его социального и культурного характера. Появляются такие новые дисциплины, исследующие знание и познание, как "экспериментальная эпистемология", в которой философские и логические способы анализа знания взаимодействуют с разработками в области искусственного интеллекта, как эволюционная эпистемология, изучающая познавательные процессы в контексте биологической эволюции, как социальная эпистемология, исследующая познание в контексте функционирования социальных и культурных структур.

Таким образом, колоссально расширяется по сравнению с классической эпистемологией поле изучения знания и познания. И вместе с тем новые исследования ведут к необходимости пересмотра ряда положений классической эпистемологии относительно понимания знания и возможностей его обоснования, сознания и его единства, Я как носителя знания и сознания. Для классической эпистемологии был характерен ряд особенностей. Это гиперкритицизм (скептическая установка в отношении существования внешнего сознанию мира и возможностей его познания, а также в отношении знания чужих сознаний), фундаментализм (идея о существовании некоторых неизменных норм, позволяющих выделять и обосновывать знание), субъектоцентризм (мнение об абсолютной достоверности знания о состояниях сознания субъекта и недостоверности остального знания), наукоцентризм (установка на то, что только лишь научное знание является знанием в точном смысле слова). Складывающаяся сегодня неклассическая эпистемология отказывается от всех этих установок и заменяет их другими, такими, например, как доверие к принимаемой субъектом познавательной традиции (при определенных условиях), учет конкуренции и дискуссии таких традиций, отказ от фундаментализма, от субъектоцентризма, новое понимание "внутренних" состояний сознания, ментальных репрезентаций и самого Я и др. Это порождает целый ряд новых проблем, которые не существовали для классической теории познания.

Отечественные разработки в области эпистемологии оказываются сегодня в особой ситуации. С одной стороны, для многих наших философов идея неклассической эпистемологии оказывается близкой. Можно сказать, что некоторые из них в течение последних сорока лет в значительной степени двигались именно по этому пути, используя, в частности, ряд идей К.Маркса, Л.Выготского, М.Бахтина (эти идеи очень популярны сегодня на Западе, в том числе и в контексте разработки неклассической эпистемологии). С другой стороны, многие принципиальные проблемы неклассического понимания знания и познания нам еще предстоит серьезно осваивать и исследовать. Вместе с тем у нас существует дополнительная трудность в этой работе. Дело в том, что в советский период в качестве официальной идеологической доктрины, от которой специалисты в области эпистемологии не могли отступать под страхом идейного уничтожения, была так называемая "ленинская теория отражения". Правда, сам В.И.Ленин не претендовал на то, что его рассуждения об отражении в работе "Материализм и эмпириокритицизм" (которые во многих случаях он просто переписал из работ Ф.Энгельса) могут считаться законченной и непогрешимой "теорией", тем более "высшим этапом" марксистской философии. Понимание В.И.Лениным отражения не совсем ясно и может быть интерпретировано различными в философском плане способами. Ленинское понимание ощущения как "субъективного образа объективного мира" и как единственного источника знания выражало позицию наивного сенсуализма и окончательно стало анахронизмом по крайней мере к середине нашего столетия. Между тем, начиная с 30-х гг. так называемая "ленинская теория отражения" навязывалось всем советским философам в качестве неоспоримой догмы. Когда в 60-е, 70-е гг. у нас появились оригинальные исследования в области теории познания, то и они вынуждены были ссылаться на эту "теорию" и использовать ее терминологию, хотя по существу не могли не отступать от ее догматических принципов в ту или другую сторону. В ряде случаев этой "теории" давалось такое толкование, которое позволяло как бы нейтрализовать некоторые ее установки (так, например, ряд наших философов и психологов по сути дела критиковали сенсуализм). Вместе с тем использование терминологии "теории отражения" затрудняло обсуждения ряда современных эпистемологических проблем. Разработка неклассической эпистемологии поэтому означает для нас также и пересмотр собственного наследия в этой области, отказ от некоторых положений, уточнение и конкретизацию других. Вместе с тем, как я уже сказал, ряд философских идей К.Маркса, относящихся к разработке деятельностного подхода, к пониманию связи деятельности, коммуникации и познания, как раз работают на неклассическую эпистемологию.

К сожалению, серьезным пересмотром нашего наследия в области теории познания мы еще по-настоящему не занялись. В тех же случаях, когда такие попытки предпринимаются, они, на мой взгляд, не всегда удачны, ибо нередко не принимают во внимание существующий сегодня в мире контекст подобных исследований. Так, например, критика теории отражения иногда сопровождается восхвалением субъективизма и инструментализма, призывом "повернуться к субъекту", к анализу "внутренних" состояний сознания. В этом случае догматические и наивные идеи "теории отражения" выбрасываются вместе со свойственным ей эпистемологическим реализмом. Конечно, плохо, что раньше у нас нельзя было защищать анти-реалистические установки в эпистемологии. Плохо потому, что любая концепция может плодотворно развиваться только в дискуссии с оппонентами. Для философии это особенно верно. Но это не значит, что эпистемологический реализм (присущий и "теории отражения", хотя он выражен в ней в наивной и противоречивой форме) заведомо хуже инструментализма или феноменализма. Между прочим, большинство специалистов по эпистемологии и философии науки в мире занимают сегодня именно реалистическую позицию. Конечно, эпистемологический реализм порождает ряд трудных проблем. Но для его оппонентов в эпистемологии таких проблем не меньше, а по моему мнению, гораздо больше. Призыв "назад к субъекту" сегодня означает возврат к классической эпистемологии, непонимание новых проблем эпистемологии неклассической, для которой характерен как раз отказ от субъектоцентризма.

В данную книгу вошли мои работы последних лет, связанные с попытками нового рассмотрения ряда проблем в духе неклассической эпистемологии. Я специально обсуждаю некоторые официальные догматические установки, которые нельзя было ранее критически обсуждать в нашей философии: так называемую теорию отражения, понимание ощущения (не только его сенсуалистическое истолкование, но и вопрос о самом его реальном существовании), смысл объективности и целый ряд других. Но главное в книге другое: анализ вопросов, которые ранее у нас практически не обсуждались.

Я хочу специально сказать об отношении этой книги к моим предшествующим исследованиям в этой области. Эта книга выражает новое понимание ряда проблем и вместе с тем и прежде всего анализ тех вопросов, о которых как я, так и другие наши философы, не писали. Я пытаюсь осмыслить ряд принципиальных эпистемологических сюжетов в свете той новой ситуации, которая сегодня возникла в мире в исследовании этих вопросов как философами, так и представителями специальных наук. Я пытаюсь выявить новые связи между сюжетами эпистемологии и рядом проблем философии культуры, социальной философии, этики. Для меня (я думаю, что также и для большинства наших специалистов в этой области) это новая тематика. Вместе с тем я хочу специально подчеркнуть, что исследование этих проблем вовсе не означает для меня отказа от того, что я делал раньше (в частности, от разрабатывавшегося мною деятельностного подхода к познанию и знанию, который я считаю исключительно актуальным и сегодня). Я не перечеркиваю свои предшествующие работы, а скорее встраиваю их в некоторый более широкий и глубокий контекст (конечно, такое встраивание неизбежно связано с изменениями в некоторых пунктах). Конечно, я, как и все наши философы, должен был использовать терминологию теории отражения. Между тем, смысл, который я вкладывал в понятия отражения и образа, позволял мне (а также таким нашим философам и психологам, как, например, Э.В.Ильенков, С.Л.Рубинштейн, А.Н.Леонтьев, В.П.Зинченко и др.) обходить ряд догматических моментов этой концепции. Что касается критики сенсуализма (одной из официальных догм нашей философии советского периода) и даже сомнений в самом реальном существовании ощущений, то все это можно найти уже в моей книге "Субъект, объект, познание", изданной в 1980 г. (Лекторский, 1980).

Тематика всей книги строится вокруг понимания знания как культурного феномена, который в современной культуре играет во многом новую роль. Первая часть посвящена анализу социально-философских и культурофилософских следствий из коммуникативного подхода к знанию и познанию. В этой связи анализируется и новое понимание гуманизма, и ряд актуальных вопросов политической философии. Во второй части сделана попытка систематического анализа ряда принципиальных проблем эпистемологии в свете новой, неклассической ситуации. В этой связи также критически рассматриваются некоторые догмы в разработке эпистемологии в советский период. В третьей части я попытался изложить принципиальные сюжеты эпистемологии очень популярно, и вместе с тем учитывая современный контекст их исследования в мире. Мне представляется, что такого рода работы у нас отсутствуют.

В заключение хочу подчеркнуть, что рассматриваю данную книгу как только начало работы в этом направлении.

Оглавление

Об авторе

Лекторский Владислав Александрович

Доктор философских наук, профессор, академик Российской академии наук, главный научный сотрудник Института философии Российской академии наук.