Судаков А.К. Абсолютная нравственность:
Этика автономии И.Канта и безусловный закон. Изд. стереотип.

Оглавление

Введение

а) Нравственное назначение разума: телеологический аргумент чистой этики

Кантово "Основоположение к метафизике нравов" неспроста избирают по всей Европе как наипригоднейший текст "по" этике Канта, ибо оно обладает двумя педагогическими преимуществами перед "Метафизикой нравов" и даже "Критикой практического разума". Во-первых, оно обладает внутренним единством содержания, в отличие от "Критики", столь многое предполагающей. Во-вторых, в отличие от "Метафизики нравов", сосредоточено на основах этики, не вдаваясь в прикладные ее проблемы. Оно есть строго методический философский анализ оснований нравственности, этическая рефлексия основания от начала до конца.

Но как соотносится с таким положением догматически звучащее начало произведения: "В мире, да вообще-то и вне мира, нет ничего, что могло бы считаться без ограничения добрым, кроме только доброй воли" ? Составляет ли это знаменитое положение о доброй воле какой-либо момент в развитии философско-этической рефлексии Канта, и если нет, то как оно соотносится с нею, если же составляет, то каково место этого положения в критической этике Канта? Интуитивно напрашивается, казалось бы, отрицательный ответ: в критической этике, посвященной формальному (по мнению иных, чуть не логическому) анализу категорического долженствования, значимость которого умаляется любым привнесением содержательных мотивов следования ему, в этике формального закона долга, никаких догматических ценностных предпосылок, никаких безоговорочных предпочтений до исследования формы воления, казалось бы, не может быть. Но это означает, что рефлексия закона морали в такой этике должна быть вообще беспредпосылочной, также и в том смысле, в котором она угрожает превратиться в беспредметную.

Ибо следует задаться вопросом о том, что собственно составляет предмет этической рефлексии в этике категорического императива, и тогда выяснится, что даже для того, чтобы быть этикой умонастроения (Gesinnungsethik), моральная философия должна исследовать формальные свойства некоторого действительного умонастроения, полноценное же определение этого умонастроения этой формой будет тогда идеалом нравственного воления, или, что то же, идеальным предметом этической рефлексии. Кант между тем именно в таком смысле и определяет предмет своей чистой этики как существо и законы "чистой воли"  – а, например, не фактического воления человека. В этом отношении характерно, что идея доброй воли появляется также и по завершении разговора о категорическом императиве, и притом в примечательном тоне: "Мы можем теперь закончить там, откуда мы ранее начали" , а именно, на идее доброй воли. Это замечание выдает прямой ответ на поставленный нами вопрос: идея доброй воли образует начало рефлективного пути чистой этики Канта, и она же – но не прежде известного методического шага на этом пути – образует его логическое завершение. Но если так, если эта добрая воля составляет методический исходный пункт рефлексии принципа нравственности, который выясняется впоследствии как знаменитый категорический императив, то и сама теория императива есть не более чем формальный момент теории чистой нравственной воли, и последняя в таком случае и составляет подлинный предмет этической теории Канта, как систематически полной метафизики нравов.

Опасения за чистоту критической теории императива морали, связанные с таким пониманием ее предмета, основаны скорее на недоразумении такового: чистая воля может составлять предмет теории, результатом которой оказывается императив морали, лишь в своей формальной возможности и тем нисколько не вносит в этику неприемлемой для Канта материальности. Можно даже решиться утверждать, что теория императива и есть не что иное, как рефлексия условия возможности чистой нравственной воли и именно в этом качестве критическая этика: ведь, согласно общему пониманию Канта, критическая философия именно исследует условия возможности некоторого опыта, и постольку специфика трансцендентального метода в этике именно и должна состоять в том, что этическое исследование не принимает как данность некоторый опыт ценностного избрания, но восходит к условиям его возможности в принципах чистого разума, которые принципы хотя в чистоте и отчетливости обыденному опыту неизвестны, однако фактически обосновывают всякое ценностное суждение в обыденном нравственном опыте, так что этот опыт тем ближе к идеалу добродетели, чем яснее осознаются в нем его подлинные основания, чем они чище и безусловнее в своей значимости. Логично предположить поэтому, что доброе воление в смысле Канта и составляет тот опыт, возможность которого полагается безусловным принципом нравов, выясняющимся как категорический императив; тот опыт, трансцендентально-философский анализ которого дает поэтому теорию категорического императива.

Однако теория императива рассматривает такое воление лишь как возможное, между тем как обыденный нравственный опыт в своих интуициях исходит из его дорефлективной действительности. Постольку и философия морали должна некоторым способом освоить эту действительность доброго воления или хотя бы указать на условия, без которых его реальность будет невозможна либо неполноценна. Предварительно это можно сделать, анализируя интуиции обыденного сознания об этом нравственно-добром волении, но методически чисто это можно осуществить, только выяснив предварительно формальные свойства доброго воления и переходя затем от возможности такового к его действительности в воле относительно-доброй. Анализ первого рода может быть популярным, анализ же второго рода должен быть на высоте критико-философского метода, но, только обращаясь к проблеме бытия (действительности), предстает как основоположение критической онтологии или метафизики морали, которая как метафизика доброй воли должна быть в то же время теорией нравственной субъективности. Нормативные же выводы обоих этических анализов должны совпасть, так что при рассмотрении отдельных приложений трансцендентально-этического принципа можно будет апеллировать к соответствующим популярно-философским выкладкам Канта как поясняющим и уточняющим смысл самого принципа для обыденного сознания, привыкшего к положительности и наглядности изложения. Принципы же двух намечающихся разделов критической этики будут соответственно различаться по модальности той доброй воли, которой служат основанием, по тому, какой момент действительной доброй воли они раскрывают, а отнюдь не по содержанию самого принципа такой воли. Постольку нормативные выводы трансцендентальной этики императива и метафизической этики доброй воли также должны совпасть; во всяком случае, должно оказаться возможно провести через оба принципа любую нравственную норму. Любая нравственная норма, все равно, известна ли она в чистом виде обыденному сознанию, должна поддаваться интерпретации как в терминах сугубо возможной, так и в терминах полноценно действительной закономерно-доброй воли: как в лексиконе императивного безусловного долга, так и в терминах добродетельного умонастроения; должна иметь некий смысл для культуры как того, так и другого (иное дело – вопрос о том, в каком разряде принципов нравственности следует искать предельное основание той или иной нормы).

Но если оказывается, что таковы основные черты всякой философии нравов, желающей последовательно представить чисто-нравственную волю в полноте ее свойств, если всякая последовательная философия нравов может обнаружить свой предмет лишь таким, то закономерно предположить, что основная структура чистой этики должна быть, в частности, у Канта, не только несущей структурой этической рефлексии в собственно кантианской постановке ее проблемы (как возможен категорический императив и действительное воление сообразно с ним), не только путеводной нитью трансцендентальной рефлексии и метафизического укоренения нравов, осуществляемого специфически кантианскими средствами, – но должна вычитываться и в популярно-философских рассуждениях Канта до всякой "кантианской" постановки этической проблемы. Так оно и оказывается в самом деле.

Добрая воля есть воля, не могущая быть злой , воля, в которой полагание и преследование добра составляет ее необходимость, ее естество. Добрая воля есть воля, добрая не для иного, а для себя и сама по себе , она сама в своем добром волении есть следовательно цель своей доброты. Подчеркивая это обстоятельство, Кант часто говорит о в-себе-доброй воле (396, 397, 403). Субъективное свойство этой воли не только не препятствует ей желать добра, но положительно определяет ее желать такового. И вот, по Канту, только такая воля обладает высшей и неограниченной нравственной ценностью, которая "превосходит все" , и она сверкала бы сама по себе, даже не сопровождаясь предметным успехом своих намерений . Воление как акт свободы само по себе и необходимо согласуется в ней с законом; даже только к волению эта воля способна определяться единственно лишь представлением добра . Это есть, следовательно, конкретное единство разума и добра, свободы и природы, воля всецело и необходимо определяемая целями разума. Именно ее не знающая ограничений разумность и делает ее без ограничения же ценной: чистота ее определения разумом и есть ее всецелая доброта. Такое совершенство добра мыслимо лишь в единственном числе, во всяком случае, все иное, хоть мало отклоняющееся от определения воли принципом разума, уже не может претендовать на статус морального абсолюта. Иначе говоря, при допущении непрагматического принципа добра мысль о самоценности такого добра и волящей его воли есть не более чем тавтология. Абсолютно добрую (в чистоте добрую) волю Кант называет также святой . Именно святую волю и имеет в виду знаменитое начало "Основоположения". Именно идея святой воли, абсолютного и притом реально-законодательного добра присуща, по Канту, даже обыденному нравственному разумению (394, ср. 397); именно идея полноты святого воления составляет необходимое ограничительное условие оценки всего прочего, даже человеческого стремления к блаженству .

От этой общей идеи безусловно-доброй воли как верховной нравственной ценности в ткани Кантова рассуждения уже в популярно-философской его части существенно отличны еще два значения доброй воли. Первое очевидно как частное отрицание: это воля, добрая как средство для некоей цели, или добрая не всегда и не в каждом принципе воления, не по природе своей, но случайно, – или, наконец, воля, добрая по объективному результату своего воления, но злая в субъективном принципе волевого избрания . Второе же значение есть возможное для субъективно определенной воли разумного существа совершенство доброты; стало быть, это есть полнота коренной доброты принципа воли и всех его следствий в конечном существе природы. И вот оказывается, что самый контекст, в котором возможно говорить о таком "привитии" душе человека чистого нравственного начала, предполагает не только идею такого чистого добра воли вообще, но и идею несовершенства реальной доброй воли, предполагает не только мысль об объективно-добром, но и мысль о субъективной неполноте доброты воли. Три понятия доброй воли: чистая идея, субъективная действительность этой идеи и, наконец, полнота и чистота действительности добра как идеи во всех принципах некоторой воли, стоят между собой во вполне определенной систематической связи, определив которую, можно будет раскрыть и логику рефлексии доброй воли. И этой логике должно будет следовать всякое сознание, признающее вместе с Кантом исходный принцип безусловно-ценного чистого добра. Эта логика будет значима для всякого ценностного сознания, свободного от утилитаристских предрассудков. Поэтому легко может оказаться, что кантианская специфика метода и терминологии такой рефлексии есть хотя и возможная, но не только не единственно возможная, но даже, при последовательном выражении ее трансцендентально-философской основы, искажающая и стирающая основные начала ценностного сознания. Может оказаться поэтому, что она именно в своем качестве кантианской окажется предметно неадекватной, хотя и подводит моральное сознание к постижению необходимости и общего направления его методической рефлексии.

Но в каком же из трех смыслов подразумевается добрая воля в зачине "Основоположения", и в каком ведется речь о ее "учреждении"? Если самое существо воли выражается в тождестве ее субъективного принципа с началом разумного добра и если воля всегда, с тех пор как вообще существует, имела лишь законные принципы воления, то говорить об учреждении в такой воле доброго воления было бы противоречиво. Учреждение доброй воли может состояться лишь в воле не вполне доброй. Постольку, утверждая назначение разума в учреждении доброй воли , мы вступаем в мир несовершенно-доброй воли, не вполне практического разума (не обладающего полнотой действенности). Воля, учреждаемая именно что лишь с формальной стороны, может быть названа в-себе-доброй. Между тем Кант, именно так и говорит о ней. Здесь, где нужно бы строго различить субстанциально-добрую волю как то, что учреждается, от случайно-определимой воли человека как того "субстрата", в котором учреждается воздействием нравственного разума чисто-нравственное воление, Кант этого различения не проводит и создает у читателя иллюзию, что области чистой идеи он не покинул и что вполне добрая воля как действительно достойный субъект нравственного законодательства остается тождественной воле того человека, в котором совершается "учреждение доброй воли". Впрочем, для популярно-философского рассмотрения проблемы это может и не оказаться погрешностью, однако иное дело, если то же отождествление воскреснет затем в чистой трансцендентальной этике и породит в ней идеал человеческой воли как всецело автономной.

В случайно-определимом субъекте должна быть учреждена во всей полноте его определений добрая воля, какой она мыслится в чистой нравственной идее; чистая идея должна обрести полноту действительности в конечном разумном существе; идея доброй воли должна быть реализована в таком существе как безусловно-значимая и органически цельная. Именно в этом качестве добрая воля в кантианской философии есть цель природы в человеке. Но право на подобное утверждение конкретно-всеобщего добра целью природы в человеке и человечестве может дать лишь предпосылка, согласно которой всякому сознанию присуща по крайней мере общая идея доброй воли, хотя бы при этом сознание полного определения нравственного совершенства было в человечестве смутно или даже вообще не встречалось. Кант именно это и утверждает, причем также оговаривает, что фактическое сознание системы нравственных норм отнюдь не так чисто, как того хотелось бы утопически мыслящим моралистам. Чтобы осознать идею доброй воли в ее полном определении, обыденное нравственное сознание должно пройти путем философской рефлексии о себе, на который толкает его естественная диалектика нравственного смысла. В противном же случае нормативные выводы из общей интуиции добра будут хотя и по-прежнему возможны, однако отрывочны, неполны, лишены систематической взаимосвязи, а главное, принципиально беспочвенны, не укоренены в чистом принципе нравов, и, как таковые, эти выводы и не поведут к учреждению в-себе-доброй воли. Разум без философии оказывается в такой перспективе бессилен охватить идею абсолютного добра во всей ее реальности и конкретности – хотя эта идея в отвлеченности, а равно и в несовершенно-субъективном воплощении хорошо ему знакома. Поэтому оказывается необходим переход от популярного к философскому воззрению на добрую волю – хотя бы впоследствии и выяснились принципиальные границы также и этого последнего. От него, однако, во всяком случае, на первых порах, ожидают положительного раскрытия третьего и для моралиста преимущественно важного смысла понятия доброй воли: как полноты добра в конечном субъекте, как конкретно-всеобщей святости воли и постольку как идеала нравственного совершенства личности и общности.

Будь идея доброй воли в третьем смысле присуща обыденному моральному сознанию до всякой методической рефлексии, не явилось бы надобности не только в кантовской, но и вообще в этической методической рефлексии: во всяком случае, никакой этик не мог бы сказать о моральном сознании чего-либо неведомого обыденному опыту и в нем не практикуемого. Ангельская доброта воли не требует теоретической о себе рефлексии, чтобы быть действительным добром; совершенная чистота совестного сознания требует только морально чистого мотива, чтобы стать действительной волей к добру; теория в обоих случаях бывает не у места.

Не будь идея доброй воли знакома сознанию до всякой философии в ее относительном, частном, инструментально-прагматическом значении, этика как рефлексия доброй воли хотя не становилась бы излишней, однако дело этики сильно облегчалось бы и именно сводилось бы к такого рода рефлексии: просвещение воли о законах добра было бы тогда всем, что только требуется для его совершенной действительности, и дело этики сводилось бы к просвещению и теоретическому постижению. В самом деле, тогда никакие конкурирующие идеи не отвлекали бы практический разум от следования своему подлинно чистому началу и не препятствовали бы разуму содействовать практическому торжеству добродетели: абстракции воли от интереса не требовалось бы за слабостью сознания этого интереса.

Но если бы в разуме как практической силе, т.е. как имеющем влияние на волю , отсутствовал до философской рефлексии отвлеченный идеал безусловно доброй воли, отвлеченная идея святости как верховное основание нравственной оценки, "идеал нравственного совершенства" , – если бы идеал этот был достоянием философского разума, – то этическое общезначимое поучение было бы хотя возможно, но свелось бы для обыденного сознания к поучению о благоразумном преследовании нравственно непредосудительных частных целей. Доброта же самих этих целей имела бы единственное основание в субъективной склонности, в потребности и интересе, удовлетворение которого в возможной полноте и было бы тогда последним смыслом существования воли и руководящего ею разума – и при этом нисколько не утрачивалась бы возможность признавать мораль для философов как элитной касты мудрецов, сведущих в абсолютном, хотя эта мораль не будет уже общезначимой. Этика, не предпосылающая своей нормативной части идеала доброй самой по себе воли, не знающая абсолютной нравственной инстанции, логически неспособна предъявить воле несовершенно-разумной более строгого требования, чем норма утилитаристской "морали": неспособна же потому, что гласно, а более негласно возводит эту случайно-добрую, эвдемоническую волю в идеал нравственного совершенства, в методический исходный пункт, и ее (более или менее) благоразумным себялюбием меряет все ценности и все поступки себялюбцев не столько благоразумных.

Но, с другой стороны, если этик допускает, что разум как способность морального законодательства может предписывать что-то кроме полноты совершенства доброй воли в абсолютном значении слова, то такой этик, по мысли Канта, негласно строит свою теорию не на одном разуме, по умолчанию или шепотом оскорбляет самодержавное достоинство той доброй воли, к учреждению которой вслух призывает. Практический разум дан, и даже сильнее: дарован человеку для учреждения всецело доброй воли и ни для чего иного, дарован, следовательно, не на пользу, а для добродетели, которая и есть высшее благо. Добрая воля в святой чистоте своих хотений есть единственное высшее благо человека, которое высшее благо должно быть условием всего иного . "Иное" это, стало быть, в объем понятия высшего блага уже не входит; это иное становится вообще впервые благом лишь при предпосылке доброй воли (393–394); благом же высшим, желанным ради себя самого и учредимым только благодаря дару практического разума, является лишь добрая воля как святая. Она, будучи учреждена, впервые придает нравственный смысл всем прочим благам, делает практически ценным все возможное прочее, делает все эти ценности ценностями разумной жизни. В отвлечении от перспективы практически-нравственной разумности все эти ценности, правда, тоже возможны. Поэтому здесь выступает оппонент чистой этики, упомянутой перспективы не признающий и оказывающийся при ближайшем знакомстве просто эвдемонистом. Принимая за несомненное, что разуму свойственна некая идея доброй воли, оппонент оспаривает тот смысл учреждения доброй воли, при котором она должна означать воление всецело и в-себе-доброе, самоцельно, субстанциально нравственное, признавая так понятую добрую волю целью природы, ради которой природа и снабдила нас нравственно повелевающим разумом. Согласно эвдемонисту, если уж признавать целью природы в человеке добрую волю, то самое большее в смысле воли благоразумно-целесообразной, культурной в потребностях и соответственно удовольствиях. Ничего другого природа, с его точки зрения, своим даром человеку законодательного разума не предопределила.

В споре с эвдемонистом Кант прибегает к телеологическому аргументу, который, как и сама проблема, имеет ключевое значение для построения этики чистой воли, ибо отводит одно существенное искажение понятия доброй воли, которое в эвдемонистической по духу этике неизбежно, и потому осознание его опасности не менее важно для предприятия чистой этики как рефлексии безусловного добра, чем успешное положительное развитие этой рефлексии во всей методической строгости. Поэтому мы и полагаем начать рассмотрение этой методической рефлексии с телеологического, хотя и популярно-философского, аргумента Канта против эвдемонизма.

Аргумент построен приблизительно так: если организм есть система, в которой все орудия наилучшим образом целесообразны и лучше других возможных прилажены к цели, для которой служат, и если в существе, имеющем вполне органичную в указанном смысле волю, одним из органических задатков является также практический разум, – то возможно ли непротиворечиво ограничить органичность практического разума лишь его полезностью для достижения предметов потребностей и совокупного их предмета – блаженства? Дальнейшее же рассуждение принимает за несомненное, что по меньшей мере инстинкт в человеке целесообразен вполне. Будь дар инстинкта дополнен для той же самой (эвдемонийной) цели другим и притом много менее эвдемонически целесообразным даром практической разумности – этот последний был бы очевидно неразумным даром и целесообразность "природы" в наделении человека задатками для благой и счастливой жизни подлежала бы сомнению. Ибо практический разум "недостаточно пригоден" для изобретения идеала блаженства и выяснения средств его достижения, – более того, число наших потребностей культивированный разум сам с необходимостью увеличивает . Однако разум дан нам как способность определения воли понятием о цели; следовательно, предназначение этого дара и цель его самого превосходит любую эвдемоническую целесообразность. Это предназначение состоит, по Канту, в учреждении доброй воли, причем доброй не инструментально, не для блаженства, а ради себя самой, самоцельно. У существа потребностного и по природе своей стремящегося к удовлетворению своей совокупной потребности, – а значит, у существа конечного, сколькими бы дарами "природы" ни было оно наделено, – добрая воля не может составлять единственного и полного блага . Тем самым оправдана мудрость "благодетельной причины" в наделении человека даром практической разумности. Однако аргумент неполон логически, ибо из всех мыслимых предназначений непрагматического в своем принципе разума избирает одно лишь учреждение доброй воли. Чувствуя это, Кант приводит дополнительный аргумент: культура разума, необходимая для цели учреждения конкретно-доброй воли в конечном и потребностном существе, есть культура, необходимая безусловно, потому что безусловна самая эта цель (и, можно добавить здесь, единственная из всех мыслимых непрагматических целей безусловна вполне: в ней воля имеет предметом единственно себя самое в чистоте своей изначальности). И эта культура разума, необходимая для безусловной нравственной цели, ограничивает и ничтожит достижение целей блаженства, "по крайней мере, в этой жизни" . Для учреждения доброй воли необходима (и возможна) культура разума за пределами, полагаемыми эвдемонистической целесообразностью.

Итак, "высшее практическое назначение" разума состоит в учреждении доброй воли, понимаемой как абсолютное единство воления с моральным принципом, как необходимая цельность нравственности, или абсолютная нравственность . Само это единство разума и воли в конечном существе есть цель, полагаемая существу самим разумом. Абсолютно добрая воля в конечном разумном существе есть конечная цель разумной природы в отношении этого существа – в противном случае, возникают, ни много ни мало сомнения в разумности Творца мира и человека. Культура разума и основанная на ней культура воли служат для этой цели (даже для одного только постижения этой цели) необходимой предпосылкой. Постольку учреждение безусловно и вполне доброй воли можно рассматривать также и как смысл моральной истории (в которой достигается эта культура разумной воли). Конкретное воплощение во всех разумных существах идеала нравственного совершенства предстает как цель разума в природе, как назначение этой разумной природы. Условием всякого стремления разумного существа должен быть идеал совершенства, и лишь в меру приверженности этому идеалу, лишь в меру готовности желать согласно с идеалом мы можем считать себя достойными существами – достойными, прежде всего, всякого иного идеала и идеала блаженства в частности. Без этого условия, помимо сознания соответствия этому условию, не должно и потому не может быть у разумного существа никакого удовлетворения. Поэтому-то Кант считает тривиальностью обыденного сознания убеждение в нравственной неприемлемости счастья злодеев .

б) Три проблемы чистой этики как рефлексии доброй воли

Введение. Три трансцендентальные проблемы этики Кантаб) Три проблемы чистой этики как рефлексии доброй воли

С рассмотренным только что телеологическим контекстом популярнофилософских выкладок Канта следует непосредственно соотнести и утверждение его: "Все нравственные понятия имеют свою резиденцию и происхождение всецело в разуме" . Если всецело-добрая воля в своем абсолютном нравственном значении есть цель, полагаемая разумом как цель природы в человеке, то из разума же должно производить и все частные определения этой доброй воли, а отнюдь не из склонности или интереса. Если разум в своем качестве администратора блаженства уступает инстинкту, то все эмпирические по происхождению понятия о нравственности, скроенные по мерке эвдемонистической "морали", будучи всегда также понятиями о назначении нравственной рациональности, не отвечают назначению разума в конечном существе. Разум полагает абсолютную нравственность воли как высшее благо и условие всякого определения воли, и потому конкретные определения этого высшего блага как элементы блага полного и единого также должны быть заданы разумом. Отвлеченная идея нравственного принципа, понятие о случайной субъективной действительности этого принципа в воле и, наконец, идеал полного воплощения идеи нравственно-доброго как данной высшим законом нравственной воли во всех актах воли конечного существа и во всех принципах, которые это существо избирает для себя стратегическими нормами или законами, – уже само последование этих идей заключает в себе намек на нравственную историю как на субстрат их реализации. В сущности же идеи эти суть одна идея в различных аспектах рассмотрения:

– как отвлеченная идея, абстрактная возможность добра некоторой воли, до всякого содержательного определения природы этой воли, а постольку – как совершенно формальная идея добра, или точнее будет сказать – формальное в идее добра;

– как несовершенная, поверхностная действительность идеи в некотором субъекте, а постольку как добродетельный субъект (однако при той особенности, что иной добродетели, кроме как под идеей долга, для него по его природе быть не может); как действительность идеи добра в определенном (однако не одной этой идеей определенном) субъекте, как определенная нравственная субъективность;

– и наконец, как полнота действительности этой идеи в субъекте, всецело определяющемся лишь ею, в субъекте, живущем лишь благодаря и в силу закона нравственной воли, в котором самом поэтому исполняется именно эта безусловно-добрая воля и она одна, притом так, что иного он себе и не желает; но здесь, коль скоро субъект начинает желать должного ради него самого и постольку уже не как вынужденного и даже не как интересующего его, но просто как нормально-необходимого, как своего нового естества, – нравственная идея в такой полноте своей требует уже и сердечного преобразования в субъекте, некоторой "революции умонастроения".

Таким образом, размышляя над смысловым содержанием телеологического аргумента Канта против эвдемонизма, мы получаем три аспекта идеи вполне доброй воли, а вместе с тем и идею науки о такой воле. Получающаяся в результате этической рефлексии доброй воли наука нравов, если она хочет представить добрую волю во всей полноте ее определений и на этой основе построить связную систему норм, задаваемых полнотою идеала воле несовершенной, должна включить в свое рассмотрение все три существенных смысла нравственной идеи, а потому:

– осветить существо или отвлеченный принцип нравственно доброй воли, который мог бы служить принципом оценки всех морально вменимых поступков; в этом качестве моральная философия должна ответить на вопрос о формальной возможности или, что то же самое, мыслимости доброй воли в ее принципе, об отвлеченной возможности и принципе абсолютной нравственности;

– показать условия, при каких полагаемая исключительно разумом и постольку объективная ценность может быть желаема таким существом, которое "не всегда делает нечто потому, что делать это ему представляют как добро" ; показать, следовательно, каким образом чистый и безусловный принцип добра может быть принципом мотивации конечной воли; и ответить тем самым на вопрос об условиях субъективной (конечной) действительности или действенности закона абсолютной нравственности;

– и наконец, представить условия, при которых возможно не только учреждение, но и полноценное осуществление вполне нравственно-доброй воли в конечном субъекте, а с тем и полноценное достижение цели всеобщего практического разума в разумной природе – не эпизодическое и случайное, а безусловное, всецелое и чистосердечное исполнение того, что составляет содержание принципа доброй воли. Только на этом последнем шаге нравственно-философской рефлексии мы сможем оценить перспективность избранного доброй волей принципа как принципа осуществления, ибо лишь таким образом волящая воля, реализуя добро, осуществляет также самое себя, только такая воля добра вполне и существенно. И только о воле, доброй в этом универсальном и существенном смысле, можно сказать, что она есть полное благо, что нравственно-ценное всецело заключено в ней самой, а не в предмете ее действия. Поэтому лишь такая воля отвечает и метафизическому своему предназначению, своей конечной цели. В этой третьей стадии нравственно-философской рефлексии изысканиями руководит вопрос о том, как возможна (мыслима) абсолютная действительность нравственности.

Эти ключевые проблемы можно с некоторым огрублением обозначить как проблемы объективной, субъективной (объект-субъективной), и наконец, абсолютной нравственности. Если общую идею доброй воли мы определяем как единство, до тождества, объективного принципа воли с субъективной определенностью воления, как всецело определяемую лишь безусловной ценностью субъективность, то для всякого существа, которое способно постичь эту идею, но не так способно конкретно воплотить ее в своем лице , и вообще для существа, субъективная определенность воли которого может возникать не только от объективного принципа нравов, эта альтернативная определимость воли есть ограничение и препятствие в реализации принципа доброй воли. Добрая же воля при этом субъективном препятствии, при условии субъективно-случайной определимости своей, выражает то, "что обычно именуют долгом" . Долг, как имеющий резиденцию и исток в разуме, предписывается нам независимо от нашей случайно-определимой и потребностной природы. Из самого определения как первой, так и третьей задачи чистого практического разума ясно, что значимость положений первой и третьей частей чистой этики должна быть так же независима от определенности моей чувственной природы, как и от того, случайно или же необходимо определима разумом моя воля, т.е. действительна ли для нее ситуация долженствования и "не есть ли вообще долг" для нее "пустое понятие" . В этих разделах мы поэтому будем иметь дело с нормами, которые не знают исключений в пользу склонности и интереса.

Представленная логика развертывания практического духа, исходящего из чистой идеи безусловно доброй воли и устремленного на полноценное определение воли этой идеей и ею одной, исходящего из абстрактной возможности и приходящего к конкретно-вселенской действительности абсолютной нравственности, – есть, с одной стороны, движение сугубой идеи (потому что ничего не заимствует от опыта нравственного поведения и потому что как исходное в ней есть только идея, так и конечная цель субстанциальной нравственности, для произвольно определимой воли, есть также только идея). Но эта же логика форм практического духа есть в то же время источник идеи истории разумной природы, руководствующейся той возвышенной перспективой, которая дана в конечной цели творческой природы относительно человечности и тварной природы вообще. Регулятивной идеей этой истории служит идеал нравственного совершенства. Идеал абсолютной нравственности, рождая идею телеологически ориентированной моральной истории, требует для завершения системы нравов и соответственно системы морали как метафизики не только применения к отдельному субъекту (прикладной индивидуальной этики как практической антропологии), но регулятивной идеи моральной истории рода разумных существ, идеи истории свободы как симметрического дополнения идеи естественной истории. Причем идея абсолютно доброй воли хотя и остается отвлеченной до завершения рефлективного пути философии нравов, однако устремлена в историческую действительность уже только вследствие своего телеологического обрамления, и потому с разумной необходимостью, более наглядной, чем в понятии природы, таит в себе идею истории свободы. Поэтому философия истории есть интегральная часть философии практического духа, которая может быть построена в перспективе, задаваемой триединой идеей нравственной воли. Это тем более ясно, если общую проблему философии практического духа мы сформулируем как условия возможности становления в человечестве абсолютной нравственности, конкретной "системы нравов".

Эта триединая проблема действительно осознается Кантом уже в "Основоположении", что ярче всего проявляется в итоговой формулировке моментов нравственного требования. Впрочем, различие в неразрывном единстве двух первых аспектов этической проблемы и двух этических законов соответственно было хорошо осознано еще "докритическим" Кантом. Но второй момент безусловного долженствования не столь определенно отличен в его теории от третьего, и соответственно, вторая проблема чистой этики от третьей и конечной. Субъективная действительность абсолютного долженствования (с присущими таковому мотивами, а главное, с различенностью закона нравов и предмета субъективной воли и, соответственно, ситуацией принуждения к нравственности) грозила поэтому подменить собою цельно-всеобщую действительность абсолютной нравственности, объективный закон уважения мог подменить абсолютный закон непосредственного и бескорыстного служения целям природы в человечестве. Могла остаться незамеченной неполнота отвлечения от интереса самости в субъекте абсолютного закона как долга, абсолютизация же такого субъекта уже прямо приводила к забвению абсолютного притязания нормы в снисходительности к тяготам и противоречиям принципиально бесконечной нравственной истории несовершенного человечества, к субъективистскому превращению моральной идеи в некоторый Grenzbegriff. Обращаясь к философии и особенно историософии религии, Кант вообще-то сознавал, что в свете абсолютной нормы субъективная и интерсубъективная история зла (мира "во зле лежащего" воления) должна иметь конец в абсолютном обращении нравственной воли, в учреждении царства этически-законной и постольку впервые практически-положительной свободы. Здесь совершенно закономерно появлялся поэтому идеал не только личного преображения практического духа, но и сообщества личностей под чистыми моральными законами, "этического сообщества", как содействующего полной реализации царства практического разума, единого и верховного законодателя в таком сообществе. Но сама по себе идея верховного и цельного главенства разума во всех максимах человека и принципах сообщества воль происходит из последовательного осмысления уже общеэтической идеи чистой воли и постольку имеет свою основу в чистой этике. У Канта же она ни в чистой этике, ни в философии религии методически строгого выражения не получила и тем более не была развита во всех следствиях ее для нравоучения, религиозности и педагогики. Другой вопрос, зависело ли это от личного произвола философа или нет. Однако мы хотим подчеркнуть, что логика предложенного Кантом теоретического предприятия чистой этики как рефлексии доброй воли именем философской последовательности такого именно завершения и требует. Не решаясь удовлетворить этому требованию и в то же время хорошо сознавая его в ходе теоретической работы, философ неизбежно будет колебаться в конкретной архитектонике системы между тем, во что он лично верует, и тем, чего требует от него логика предмета, между предрассуждениями своей самости и безусловным зовом совести, между свидетельством эмпирического характера и свидетельством сердца, знающего голос Пастыря своего. Так оно и оказывается при конкретном анализе этики Канта, как она представлена в "Основоположении к метафизике нравов". Такой анализ логики этической рефлексии в "Основоположении" в свете неявно предполагаемого самой идеей чистой воли идеала абсолютной нравственности мы и ставим задачей настоящего исследования. Эта работа позволит оценить действительную теоретическую плодотворность избранного Кантом трансцендентально-философского метода в этике при рассмотрении специфического предмета нравственной философии, но, соответственно, осветит и непреодолимые границы такого метода. Оговоримся сразу, что речь идет о специально кантоведческом исследовании, так что хотя мы всякий раз будем получать материал для положительного метафизико- и нормативно-этического развития заложенной в кантианстве нравственной идеи, какое было бы свободно от кантианской ограниченности и субъективизма, однако связно-систематическое изложение такой нравственной доктрины далеко превосходит объем того, что может дать наше исследование. По форме своей оно будет поэтому не чем иным, как принципиально-критическим комментарием к основному – второму – разделу "Основоположения к метафизике нравов" Канта. Мы хотим выяснить таким путем, что дает чистая этика Канта, чего она не дает и в каком направлении этими своими недостатками она указывает за собственные пределы на действительно положительно определенное понятие нравственной воли. Развитие же такового – развитие уже не критико-историческое, а догматическое – мы считаем хотя и важнейшим и достойнейшим предметом, но предметом в границы предстоящей нам работы невместимым и подлежащим разработке впоследствии.

в) Два аспекта метафизики нравов и ее критический метод

Введение. Три трансцендентальные проблемы этики Кантав) Два аспекта метафизики нравов и ее критический метод

Определив исходную проблему и исходный принцип чистой абсолютной этики в представлении Канта, нельзя не поставить вопроса о том, в каком методическом отношении к этой проблеме находится содержание второго раздела ОМН, намеревающегося совершить переход от популярной философии нравов к их метафизике , которая как чистая практическая философия составляет или должна составлять совершенно особое теоретическое предприятие . Но в чем заключается необходимость такого перехода, в чем заключается недостаточность популярно-философской морали, в отличие от метафизики нравов, в чем прежде всего само это существенное отличие? В том, по мысли Канта, что первая постигает в нераздельности, в смешении то, что вторая излагает как познание чистого разума "в обособленной науке" , что первая не различает характера познаний, с которыми имеет дело, и исходит из фактического воления со всеми действиями и условиями, свойственными такой психологически познаваемой фактичности, и в таком же смешении излагает и свою нормативную часть. Метафизика же нравов по самому смыслу своему как разумного познания основывается на методическом различении чистой воли и ее чистых принципов, того в нравственности, что происходит сугубо из разума, с одной стороны, – и всего того, "в чем есть что-нибудь эмпирическое" . А потому метафизика нравов есть теория, методически очищенная от эмпирических по происхождению принципов, чистая теория разумных принципов нравственности, служащих верховной нормой верной оценки нравов . Ибо нравственные понятия встречаются исключительно лишь a priori в чистых понятиях разума и нигде более . Естественно, что теория моральных принципов должна в таком случае быть чистой моральной философией, познанием a priori, и должна быть доведена до завершения в качестве чистого познания a priori, чтобы затем быть уверенно применяемой к эмпирической антропологии и удовлетворить требованию подлинно философской популярности. Чистая же философия нравов понимается как метафизика . Определяя задачу практической метафизики, Кант поставляет ее в определении объема всей "способности чистого практического разума" , "всей совокупности разумного познания этого рода" , в выяснении того, "сколько может дать чистый разум... и из каких источников сам он почерпает это свое познание a priori" , каков "источник a priori лежащих в нашем разуме практических принципов" . Предмет метафизики нравов – "идея и принципы возможной чистой воли" . В такой постановке задачи чистой философии нравов явственно обозначается то сходство с проблемой "Критики чистого разума", что и та, и другая проблема ориентированы на условия возможности некоторого опыта, выясняемые априорной рефлексией разума о своих основаниях. Метафизика нравов, как и философия познания, ориентирована тем самым на критико-философский или трансцендентальный метод. Идея чистой воли и ее принципы относятся к фактическому волению – которое только и знает некритическая этика доброй воли – не столько как иное воление ("мудрое" и совершенное), но прежде всего как условия возможности самого фактического воления в качестве подлинно нравственного. Метафизика относится к действительным нравам не как описание к действительности, а как исследование условий к практике обусловленного. Ибо трансцендентальный метод требует постановки именно проблемы условий возможности (все равно, фактического или проблематического) опыта известного рода. Потому Кант и считает недостаточной методику этики Вольфа, берущей воление реального человека за непреложную данность. При таком исходном данном становится невозможно обнаружить в подлинности идею нравственного принципа. Только в чистой философии нравов, от условий возможности опыта нравственного воления обращающейся к его действительности, а не наоборот, можно искать и надеяться найти нравственный закон в его чистоте и подлинности , только метафизика нравов может адекватно выявить "моральный элемент долженствования во всем, сообразном долгу" . Метафизика нравов есть "неотъемлемый субстрат всякого точно определенного теоретического познания обязанностей"  – именно потому, что не ограничивает основания обязательности нормы никаким эмпирическим обстоятельством и может надеяться поэтому найти норму, действительно обладающую всеобщей значимостью. Это же преимущество задуманной Кантом науки нравов перед эмпирической или некритической и потому эклектической этикой основано именно на обращении к трансцендентальному методу. Методическая абстракция от всего субъективно-психологического позволяет обнаружить объективные условия возможности нравственного законодательства, равно необходимо-значимые для всех существ, наделенных даром практического разума, и постольку независимые от действительного отношения воли существа к идее безусловного добра. Это исследование совершается до постановки вопроса о действительности морального воления при тех или иных субъективных ограничениях и говорит нам, следовательно, о возможности морального принципа самого по себе, а не только о физической возможности следования этому принципу для воли того или иного существа.

Но Кант не случайно настаивает также на том, что метафизика нравов должна быть не только затеяна как метафизика, но и завершена вполне чистым философским методом. Ибо вполне реальна возможность оставить критическую методологию при рассмотрении проблемы действительности нравственности, теории собственно нравов. Условия возможности действительных нравов не то же самое, что условия возможности умозрительно допускаемых нравов. Условия, при которых безусловный принцип чистых нравов действительно порождает таковые, есть особая теоретическая проблема. На этом уровне метафизическая идея практического добра приобретает человечески знакомые черты долга. На этом уровне мы вообще впервые вступаем в сферу человеческой субъективности, и субъективных условий исполнения долга, некоторой "трансцендентальной антропологии" игнорировать уже не можем, ибо обращаемся к личности, к воле индивидуальной и в то же время наделенной общечеловеческими свойствами, обращаемся к субъективно-целесообразной максиме разумного существа. Но за субъективностью в нем не должна раствориться его чистая разумность. "Трансцендентальная антропология", построение которой при анализе субъективных оснований нравственности неизбежно, должна, однако, быть чистой метафизикой, а не эмпирической физикой или "гиперфизикой" нравов, должна остаться чистой практической философией, чтобы адекватно выразить действительность чистого и безусловного, а не только извне принуждающего и объективного закона нравов. Условия субъективной действительности нравственности должны быть указаны в строгом соответствии чистоте нравственности и безусловности ее велений. Именно с этим связана убежденность Канта в практически-педагогическом преимуществе метафизики нравов перед эмпиризмом и эклектикой: теоретическая строгость методического ответа на первую проблему чистой этики гарантирует сохранение в чистоте идеала чистой воли, так что при решении второй проблемы этики не приходится более аргументировать психологически и ad hominem, и идея морального мотива не подменяется понятием мотива эмпирически сильнейшего, а представление нравственного долга не унижается до соображений субъективной пользы и удобства. Апелляция нравственного воспитателя к разуму воспитанника не опускается до восхвалений его (невоспитанного) здравого смысла, а потому нравы становится возможно утверждать на их подлинных принципах и тем самым "содействовать чистым моральным умонастроениям и привить таковые душам на высшее благо всего мира" .

Соответственно, и рассмотрение второй проблемы этики хотя и есть некоторое приложение, но приложение именно в рамках самой чистой этики как метафизики нравов есть также метафизика нравов, но уже в систематическом смысле: система чистой практической философии. Метафизическая дедукция условия возможности морали, и ее принципа выступает по отношению к такой системе как приготовление, как рефлексия основания, служащая методической строгости и систематической полноте метафизики как морали (выражение взято с 412). Соотношение их иначе можно описать так: "первая" метафизика нравов занята условиями возможности морали, и есть постольку систематика норм, а вторая, занята условиями возможности реальной мотивации к морали и потому условиями нравственности, есть систематика нравов и совести, или конкретная этика. Важно, однако, чтобы нормы этой этики остались чисты и безусловны во всей полноте своей конкретности и чтобы, далее, все те условия действительной нравственности, которые раскроет ее субъективная дедукция, она имела честность и последовательность тут же истолковать как метафизические, то есть в непосредственной связи с онтологией практического духа, а не как сугубо регулятивные, привязанные лишь к нашему субъективному способу понимания этого практического духа, вообще к фактической нравственной самости во всех ее существенных чертах: в противном случае наша мораль не сможет освободиться от историцистских и субъективистских предубеждений.

Поэтому мы можем дать такой предварительный ответ на вопрос, поставленный в начале параграфа: во втором разделе ОМН совершается переход от популярно-философской проблемы долга к трансцендентально-философской проблеме условий возможности долга, которая именно в этой форме и должна быть мыслима во всей системе метафизико-этического знания и в которой есть объективный и субъективный аспекты. Этика должна остаться трансцендентальной по методу дисциплиной и при анализе принципа моральной оценки, и при трактовке мотива исполнения нравственно-должного. Предстоит трансцендентально-философское рассмотрение идеи долга и всей системы обязанностей, и никакая из них не может восходить как к предельному основанию к какому-либо эмпирическому положению дел. Постольку с самого начала положительного анализа, с самого выдвижения общей идеи практической способности разума (412–413) мы находимся в пределах трансцендентального метода. Кант же, вероятно, не осознавал вполне этого обстоятельства и полагал, что переход к метафизике нравов есть лишь переход от объективно-критического вопроса к субъективно-критическому, к вопросу о возможности фактической нравственности. Но эта терминологическая неточность не имела существенных последствий для системы; стоит заметить только, что вследствие этой неточности в тексте ОМН остались неразличенными два понятия "метафизики нравов". Первую проблему этики Кант хотя не обозначает как метафизико-этическую, однако трактует ее, как мы и увидим ниже, именно в трансцендентально-метафизическом духе.

Но можно ли сказать то же о второй, субъективно-критической, проблеме основоположения нравственной теории? Последовательно-критическая постановка проблемы условий действительного нравственного опыта в гораздо большей степени подвержена психологистским искажениям, чем проблема объективного принципа нравственности вообще, ибо имеет дело с целями субъекта, с целеполаганием, и потому легко может принять условия целеполагания за предельные условия нравственной проблемы вообще, некритически отождествив субъект практического целеполагания с субъектом чистого практического разума, субъект мотива и исток закона. Только ясное сознание объективной стороны нравственной проблемы, только осознание того, что в морали мы имеем дело с законами чистой доброй воли, а не с законами эмпирического субъекта, изучаемого психологией, историей, антропологией в фактичности его поведения, – только систематическое опосредование субъективной нравственности объективной моральностью может защитить начала абсолютной этики от психологистского искажения, сохранить в силе претензии такой этики на систематическую последовательность проведения единого принципа нравов, обнаруженного критико-этической рефлексией, во всех областях практического и во всех производных принципах. Упомянутое опосредование дает в то же время полноценное, конкретное определение моральной идеи, а сознание абсолютности долженствования неизбежно ставит и вопрос о том, не должен ли субъект нравственности как-то измениться, преобразиться, чтобы без страха самоуничижения отвечать зову абсолютного закона добра, закона святости воли. В отсутствие подобной рефлексии может совершиться непоправимая теоретическая ошибка: абсолютизация практической субъективности, какой знает ее прежняя история нравов, абсолютизация исторически реального добра. Как бы подробно ни были в таком случае выявлены условия возможности этого последнего, такая этика останется неверна себе в одном, но главном, в притязании на безусловность проповедуемых ею начал и на чистоту проповедуемой ею доброй воли. Если все, в чем есть хотя бы что-нибудь эмпирическое, человечески-историческое, недостойно имени чистого закона, то и все, в чем объективный закон и субъективная цель не опосредованы в абсолютном субъекте, не вправе притязать на статус безусловного принципа. Представление же о моральном идеале как о чем-то лишь объективном неизбежно уводит от такого опосредования. Тогда для полноты системы этики кажется необходимым и достаточным субъективное, морально-психологическое восполнение нравственной аксиоматики объективных норм. Тогда кажутся возможными моральные абсолюты, отчеканенные человеческой волей в ее "собственном всеобщем законодательстве". Тогда человеческая нравственность из задатка полного совершенства, которым по самой идее своей она только и может считаться даже в блистательной полноте своей, возводится в "перл создания" и цель природы. Тогда единственно мыслимое морально-философское опосредование – между строгим законом и человеческим благом – адресует и нравственную историю человечества к государству как идеалу, и хорошо еще, если этот идеал сохраняет нравственно-культурное и религиозное измерение, изначально заданное идеей безусловной нормы. Тогда абсолютная нравственность растворяется в политико-социальной истории. Именно такая тенденция систематической этики действительно может быть прослежена у Канта и многих кантианцев, и это связано, по нашему мнению, с нечеткой постановкой ключевой проблемы уже и чистой этики как проблемы трансцендентально-этической, а с известного момента и метафизико-онтологической, но главное – как проблемы абсолютного долженствования, как проблемы вполне доброй воли.

Об авторе

Судаков Андрей Константинович

Доктор философских наук. Ведущий научный сотрудник Института философии РАН. Область научных интересов: этика, антропология и философия религии в немецкой классической (И. Кант, И. Г. Фихте) и русской философии. Выполнил большой объем переводов немецкой философской литературы (И. Кант, И. Г. Фихте, К. Ясперс, Э. Шпрангер, Ю. Хабермас, Д. Хенрих и др.).