Леви-Брюль Л. Первобытная мифология:
Мифический мир австралийцев и папуасов. Пер. с фр. Изд. 3, стереотип.

Оглавление

Из главы I. Предварительные общие замечания о первобытной мифологии

1. Классические мифы и мифы первобытных людей

Для избежания упрека в невыполнении того, что я и не собирался делать, для предупреждения, по возможности, недоразумений, которые почти невозможно рассеять, раз они вызваны, я попытаюсь без всякой двусмысленности определить предмет дальнейшего исследования. Дело вдет о том, чтобы исследовать на известном количестве выбранных образцов мифы так называемых первобытных обществ (в особенности Австралии и Новой Гвинеи), изучить их не с точки зрения истории религии или социологии в строгом смысле слова, а лишь в их отношении к природе и постоянной ориентации мышления, свойственной "примитивным людям". Это изучение, возможно, поможет лучше понять основные черты этих мифов и их функции в общественной жизни этих племен.

При таком понимании темы нельзя приступить к работе прямо, без всяких околичностей. Разве не следует предварительно удостовериться, подходит ли наше понятие о мифе во всем его объеме к понятиям первобытных обществ? Уже раньше, в предыдущих наших исследованиях, подобная предосторожность оказалась необходимой. Мне приходилось начинать с выяснения того, что в сознании "первобытных" людей соответствует более или менее точно тому, что мы называем "причиной", "душой", "сверхъестественным" и т.д. Эти предварительные вопросы мне необходимо было выяснить перед началом исследования, раз я отказывался от общепринятого молчаливого допущения, что "первобытные" люди осознают эти понятия подобно нам и выражают их в терминах, покрывающих наши. Точно так же и здесь я не могу принять как нечто бесспорное и самоочевидное допущение, что наше понятие мифа – такое же, как у австралийцев и папуасов, без предварительного рассмотрения этого момента возникнет неизбежная путаница, и наши заключения, полученные в результате исследования первобытной мифологии, могут оказаться по меньшей мере рискованными.

Я отнюдь не закрываю глаз на совершенно очевидные соображения, которые заставили обозначать одним и тем же именем и мифы первобытных людей и те мифы, к которым нас приучили литература и искусство античной древности. Подобно Эндрью Лэнгу, и я восторгаюсь прозорливостью Фонтенеля, который сумел выявить их общие черты и таким образом объяснить их разительное в стольких пунктах сходство. Его проникновенные замечания и догадки по этому вопросу никак не могут быть обойдены.

Достаточно ли, однако, признания этого родства, может ли оно дать нам право допустить без дальнейшего исследования, что все имеющее силу для классических мифов годится и для мифов первобытных людей? Возможно ли при сближении первых со вторыми не учитывать дистанции, разделяющей народы классической древности от таких обществ, как племена Австралии и Новой Гвинеи? В средиземноморских цивилизациях в эпоху, которая оставила нам в наследство античную мифологию, уже давно утвердились и развились религии с их иерархиями богов и полубогов, с организованными культами, с храмами и жрецами. С другой стороны, дело здесь дошло уже до того, что мифы принадлежали к поэзии и пластическим искусствам почти в такой же мере, как и к религии. Ничего подобного мы не находим в австралийских и папуасских обществах, о которых здесь идет речь. Мы не находим здесь ни иерархизированных божеств, ни систем религиозных в собственном смысле слова верований, ни жреческих каст, ни храмов, ни алтарей. Не рискованно ли при наличии столь значительных различий принимать в качестве бесспорной предпосылки, что первобытные люди на одинаковый с нами лад чувствуют и понимают то, что мы и у них и у нас называем одинаковым именем "мифа"?

Наши сведения о классической мифологии и ее роли в античных цивилизациях вряд ли будут нам здесь полезны; они могут даже ввести нас в заблуждение, когда дело идет о мифах и их функциях в так называемых первобытных обществах. Мы ведь не знаем, до какой степени законно применение к последним общепринятых представлений о мифах. Bot почему наиболее разумно будет, если мы, приступая к исследованию, самым решительным образом отвлечемся от всякого предвзятого понятия. Мы будем действовать по отношению к этим мифам, как если бы мы оказались пред лицом данных, не подвергшихся еще ни классификации, ни анализу; мы постараемся, если это возможно, взглянуть на них "новыми глазами". Мы будем рассматривать их в их среде и исключительно с точки зрения их среды. Впоследствии, когда эта работа будет проделана, полезно будет сопоставить их с менее первобытными мифами. Применение сравнительного метода окажется тогда лишь более плодотворным.

Отметим, наконец, что, беря в качестве образцов "первобытных" мифов мифы Австралии и Новой Гвинеи, я делаю это потому, что изучение их облегчается обилием и доброкачественностью материалов. Мы отнюдь не запрещаем себе, как это дальше будет видно, уделять место мифам других "низших" обществ. Наш выбор отнюдь не предполагает также, что, на /наш взгляд, австралийские и папуасские общества являются наиболее "первобытными" или "архаическими" из всех, которые ныне существуют.

2. Бессистемность первобытной мифологии

"Первобытные" мифы, которыми мы располагаем, являются обычно неполными и отрывочными. В племени лишь небольшое число лиц обладает более или менее широким знанием этих мифов. Знание мифов является в племени привилегией пожилых мужчин, которые, пройдя последовательные стадии посвящения, женились и имеют детей. Каждый из них знает более или менее значительное количество мифов. Однако часто любой из них не знает ни начала, ни конца. Иногда ему неизвестны какие-нибудь важные части мифа. Редкостью является такой информатор, который бы знал весь миф целиком.

Больше того, мифы того или иного племени вовсе не образуют, за редкими исключениями, какой-нибудь связной системы. Часто отмечалось, что мифы первобытных людей лишены связи между собой и являются, так сказать, безразличными один для другого. Мифология какого-нибудь племени может быть неисчерпаемо богатой, да не иметь в себе ничего, что внешне связывало бы отдельные ее части. Ландтман обнаружил отчетливое проявление этой особенности в мифологии папуасов острова Кивай.

Это может показаться нам неожиданным. Однако впечатление неожиданности проистекает несомненно из того, что незаметно для нас сохранилось в нашем сознании от былых спекуляций относительно мифологии. В XVIII и XIX вв. в мифологам искали и, естественно, находили согласованные усилия объяснить начало вещей. Мифология в этом смысле представлялась лишь более древней, но аналогичной богословским и метафизическим системам. В действительности же эта философия мифа подходила лишь к современным мифологиям уже развившихся религий или к метафизическим учениям, в которых обнаруживается влияние этих религий. Оказавшись перед лицом мифов, подобных мифам Австралии и Новой Гвинеи, теоретики, стоявшие на такой точке зрения, не могли бы не увидеть в них отсутствия согласованности.

Эта черта не является особенностью только австралийской и папуасской мифологии. Эта черта засвидетельствована также и в других обществах, чья цивилизация находится приблизительно на той же ступени. Чтобы ограничиться одним примером, укажем, что на Андаманских островах "особенностью местных легенд, которую необходимо подчеркнуть, является их несистематичность. Один и тот же информатор может в разных случаях дать две совершенно разных версии о таком факте, как происхождение огня или начало человеческого рода. По всей видимости, андаманцы рассматривают каждый маленький рассказ как нечто независимое и не пытаются сознательно сравнить между собой две версии. Поэтому получается такое впечатление, что у них совершенно отсутствует сознание того, что на взгляд исследователя этих легенд представляется вопиющим противоречием".

И действительно, так как соотношение между каждым мифом и остальными таково, как если бы их друг для друга не существовало, то совершенно неизбежно, что между ними возникают противоречия. Однако какими вопиющими эти противоречия ни казались бы нам, туземцев они не смущают ни в малейшей мере. Они не уделяют им никакого внимания. Это безразличие, констатированное Радклифф-Броуном на Андаманских островах, неизменно обнаруживается и в других местах. Например, в Голландской Новой Гвинее "крайне трудно приладиться к образу мыслей туземца; вообще маринд впадает в многочисленные противоречия в своих мифах". На острове Добу (Британская Новая Гвинея) при сопоставлении легенд обо всех тотемических генеалогиях добуанцев получается крайне нелогичная система. "Однако никогда ни один добуанец не дал себе труда сравнить их между собой. Никто, значит, никогда ее замечает, что, будучи рассмотрена в целом, система эта оказывается противоречивой". Немного дальше Форчюн прибавляет: "Говоря правду, добуанец, объясняя сотворение мира, нисколько не заботится о логике. Он не замечает, что одна легенда противоречит другой. Никогда добуанец не пытался свести воедино различные легенды, содержащие объяснения начала вещей... В одной из них А предшествует Б, хотя в другой Б предшествует А".

Противоречия подобного рода обнаруживаются и в мифологии эскимосов. Однако у них, – а это уже очень большая редкость, – встречаются лица, способные осознать эти противоречия, когда на это обращают их внимание. Бывает даже, что кто-нибудь из них пытается оправдать столь поражающую нас мыслительную установку. Расмуссен, живший некоторое время среди племени иглулик и пользовавшийся доверием туземцев, сообщает об одной беседе, которая происходила у него по этому вопросу с Оруло, женой шамана Ауа, его друга. "Мы, эскимосы, – сказала она ему, не занимаемся разрешением всех загадок. Мы повторяем рассказы о прошлом в том виде, в каком их нам рассказывали, со всеми теми выражениями, которые сохранились в нашей памяти. И если во всей совокупности рассказов о прошлом нехватает как-будто связности, то ведь есть еще много других непостижимых событий, которые наша мысль уловить не может..."

Затем, после короткого размышления, она сделала приводимое ниже добавление, которое с поразительной яркостью показывает, как мало внимания эскимосы уделяют вопросу о логической увязке в их мифологии. "Ты говоришь о буревестнике, который ловит тюленей еще до того, как они существовали. Но, допустим, что нам удалось разрешить это затруднение; ведь все-равно осталось бы еще много таких, которых мы объяснить не можем. Можешь ты мне сказать, откуда мать оленей взяла свои штаны из оленьей кожи до того, как она пустила оленей в мир? Вы всегда хотите, чтобы эти сверхъестественные вещи были доступны пониманию. А вот мы, мы не беспокоимся на этот счет. Мы не понимаем их, и тем не менее мы вполне ими удовлетворены". Это эскимосское своего рода credo quia absurdum свидетельствует о крепкой вере в свои мифы у эскимосов и о ничтожном количестве логических требований, обязательных для их сознания в этой сфере.

Об авторе

Выдающийся французский философ, психолог, социолог, этнограф и антрополог. Родился в Париже. Получил образование в Парижском университете. В 1899–1927 гг. – профессор философии в Сорбонне. Один из создателей и директор Института этнологии при Сорбонне. Занимался историей французской и немецкой философии XIX в., затем обратился к изучению мыслительных процессов первобытных народов. По методологии и принципам постановки проблем выступал как последователь социолога Эмиля Дюркгейма.

Наибольшую известность Леви-Брюлю принесли исследования в области психологии мышления "примитивных народов". До его работ был принят постулат одинаковости законов мышления для народов всех времен. Леви-Брюль считал, что разным типам общества и разным эпохам присущи разные типы мышления. Он стал автором теории первобытного до-логического мышления, которое отличается от современного логического, подчиняясь не закону противоречия, а закону партиципации (сопричастия), когда вещь воспринимается одновременно как таковая и как нечто другое (примером может служить тотемизм). Среди его наиболее важных работ – "Философия Огюста Конта" (1900), "Мораль и наука о нравах" (1903), "Ментальные функции в неразвитых обществах" (1910), "Первобытное мышление" (1922; 2-е изд. М.: URSS, 2012) и другие.