|
Оглавление
Введение
Любое исследование может быть осмыслено как ответ на определенный вопрос. Спектр задач данной работы претендует на определенного рода систематику и обобщение, включая вопрос о том, на чем базируется и что нового может предложить эта работа. Ключевой темой, в этом случае, является проблема сознания, которая интересует нас в двух аспектах: как общефилософский вопрос, и как уже имеющийся теоретический материал, который позволяет говорить об историко-философских параллелях. В качестве предмета компаративистского исследования нами были выбраны две фундаментальные теории, представляющие философское наследие мыслителей Востока и Запада, концептуальный анализ которых проведен на основе аналитической психологии К.Г.Юнга и индийской философии сознания (школы сарвастивады, саутрантики и виджнянавады). Здесь главным объединяющим фактором также выступает феномен сознания, исследование структуры и функций психики человека. Востребованность заявленной темы определяется тремя факторами. Первый обусловлен все более растущим интересом в современном мире к исследованиям в сфере философии сознания, многие из которых опираются на творческое наследие Карла Густава Юнга. Второй связан с не менее острым интересом к Востоку, его философиям и практикам по изменению состояний сознания. Третий относится к необходимости восполнения пробела в юнговедении, обусловленном недостаточным раскрытием восточных влияний на теорию сознания Юнга. Обращение к аналитической психологии Юнга, в связи с указанной темой, вполне закономерно. Восточная мысль в значительной степени повлияла на творческую деятельность ученого. И хотя специальные комментаторские и компаративистские изыскания Юнга занимают сравнительно небольшое место в его наследии, тем не менее, можно заметить, что в большинстве своих произведений Юнг, так или иначе, ссылается на духовный опыт Востока. В число таких работ входят монографии: "Либидо, его метаморфозы и символы" (1911), "О психологии бессознательного" (1917), "Психологические типы" (1921), "Отношения между Я и бессознательным" (1928), "Комментарий к тайне золотого цветка" (1929), "Тевистокские лекции" (1935), "Психологический комментарий к Тибетской книге мертвых" (1935), "Йога и Запад" (1936), "Сказочный мир Индии" (1939), "Психология восточной медитации" (1943), "Айон: исследование феноменологии самости" (1951), "Mysterium coniunctionis" (1955), "Воспоминания, сны, размышления" (1958) и другие издания, включая многочисленные статьи и доклады. Таким образом, можно констатировать, что обращение Юнга к индийской философии и религии имело место на протяжении всего его творчества. Мотивом этого явилось исследование Юнгом содержаний бессознательного, главный источник которых был обнаружен мыслителем на Востоке. Через исследование различных оккультных феноменов (докторская диссертация), а также комментарий отдельных древнеиндийских текстов, Юнг находит подтверждение своей теории бессознательного и архетипов. Кроме того, ученый ясно осознавал параллельность его открытия древнеиндийским взглядам, в связи с чем он писал: ":Если говорить о том, что мы считаем специфическим западноевропейским изобретением, то есть о психоанализе и исходящих от него инициативах, то он представляет собой попытку начинающего в сравнении с тем, что является на Востоке давно разработанным искусством. Книга, в которой проводятся параллели между психоанализом и йогой уже написана – автор ее Оскар Шмиц". Немалозначимым в данной связи представляется факт, что, говоря о своем интересе к индийской философии, Юнг умалчивает о степени ее влияния на свою концепцию. В качестве идейных авторитетов им упомянуты И.Кант, А.Шопенгауэр, Э.фон Гартман, Ницше, Августин, Платон, Плотин, Гераклит и Эмпедокл, представители немецкой романтической натурфилософии: Гете, К.Карус и В.Шеллинг, многое сказано о влиянии алхимии и гностицизма, христианского мистицизма М.Экхарта, Я.Беме, Н.Кузанского, Э.Сведенборга, но нигде прямо не признается восточная подоплека его идей. Данное обстоятельство объясняется стремлением Юнга соответствовать научным стереотипам своего времени. На рубеже столетий восточная философия широко ассоциировалась с различными формами теософии, а тем самым и с теософским акцентом на оккультных или психических феноменах, что никак не отвечало характеру научной мысли той эпохи. Юнг же всегда стремился обосновывать свою теорию в эмпирических рамках, и свой интерес к оккультизму и прочим метафизическим учениям объяснял именно с позиции исследовательской практики и эксперимента. Тем не менее было выяснено, что ссылки Юнга на индийскую философию можно обнаружить уже в самых ранних его произведениях. Так, например, в работе "Либидо, его метаморфозы и символы" (1911) приводится ряд цитат из Ригведы, Упанишад и древнеиндийской мифологии в переводах самых различных авторов, среди которых Юнг упоминает имена П.Дойссена, Э.Аббега, Р.Гарбе и других востоковедов. Данный факт наглядно свидетельствует о достаточном знакомстве Юнга с индийской мыслью в ранний период творчества и опровергает мнения некоторых современных исследователей о том, что ":впервые Юнг обратился к изучению восточных религий и философий в конце 20-х гг. под влиянием синолога Рихарда Вильгельма:". Напомним, что комментарий к "Тайне золотого цветка" написанный в этот период, датирован 1929 г., а до этого времени (т. е. до знакомства с Р.Вильгельмом, которое произошло в 1928 г.) были опубликованы работы "Структура бессознательного" (1916), "Трансцендентная функция" (1916), "О психологии бессознательного" (1917), "Психологические типы" (1921), "Структура души" (1927), "Аналитическая психология и мировоззрение" (1928). В этих трудах мы можем найти не только ссылки общего и частного характера, но также подробный комментарий, представляющий аналитическую интерпретацию древнеиндийских текстов. Помимо этого Юнг указывал, что его комментарий к "Тайне золотого цветка" был написан как продолжение монографии "Отношения между Я и бессознательным" (1928), в предисловии к которой сказано: ":Я не случайно ссылаюсь на эту публикацию, так как восточная философия вот уже многие тысячелетия занимается глубинными процессами человеческой души и потому – располагая столь необходимым сравнительным материалом – имеет для нашего исследования неоценимое значение:". Таким образом, дальнейшая работа по исследованию восточной философии и религии носила в творчестве Юнга закономерный характер и не исчерпывалась отдельными комментариями и предисловиями к известным текстам, поскольку многие работы позднейшего периода (включая одну из последних "Воспоминания, сны, размышления" 1961 г.) также содержат в себе обращения к Индии. При этом необходимо подчеркнуть, что данные исследования Юнга преследовали две цели: первое это – своеобразный перевод и интерпретация восточных текстов на понятный для западного читателя язык, и, второе – поиск архетипического материала и смысловых параллелей в качестве аргументов, подтверждающих теорию коллективного бессознательного самого Юнга. В числе проблем, интересовавших Юнга в связи с индийской философией, особо можно выделить тему кармы (необходимой для понимания сущности архетипа), реинкарнации, Атмана-Брахмана (в смысле архетипического Первоначала и символа воплощающего в себе энергию либидо). Юнга также интересовала этика буддизма и личность Будды (в сравнении с Христом). Пристальное внимание было уделено практическим аспектам философии йоги и тибетского буддизма (практика медитации и символизм мандалы). Кроме прочего Юнг рассматривает концепцию "манаса" или разума как понятия, с одной стороны, включающего в себя основные функции и содержания сознания, и с другой – как одного из составляющих "внутренней души" или "атмана". Здесь мы можем отметить различия в "количественной" и "качественной" апелляции Юнга к индуизму и буддизму. В первом случае Юнг подвергает анализу отдельные понятия и исследует мифологию. Во втором он обращается к практическим и этическим аспектам философии. Тексты, на которые ссылается Юнг, позволяют говорить о его значительном интересе к брахманистской литературе, но далеко не всегда можно определить, что в данных материалах являлось предметом заимствования, а что использовалось только в качестве демонстрационного примера. Подобная ситуация сложилась с А. Шопенгауэром и Э.фон Гартманом, философию которых Юнг считал родственной учению Упанишад. Так, например, Шопенгауэр, по утверждению Юнга, ":находясь под сильным влиянием буддизма, придает в своей философии особое значение спасительному действию сознания:". Примечательно заметить в данной связи, что представители современной философской мысли Индии, в свою очередь, считают воззрения Юнга родственными взглядам Упанишад. Тексты классического и позднего индийского буддизма, очевидно, не были знакомы Юнгу, однако в разных работах, так или иначе, проскальзывают упоминания общего характера о буддизме без ссылок на какой-либо источник. Среди индийских текстов, на которые ссылается Юнг, мы обнаруживаем Ригведу, Атхарваведу, Упанишады (Чхандогья, Брихадараньяка, Шветашватара и др.), Махабхарату, Бхагавадгиту, Йогасутры, Пураны и т. д. Таким образом, в сравнении с буддизмом обращение Юнга к брахманистской литературе пропорционально больше. Вместе с тем изыскания Юнга в сфере китайского, тибетского и японского буддизма, которые являются прямым продолжением учения индийской махаяны, свидетельствуют о том, что философия дальневосточного буддизма в определенной степени была Юнгу известна. Сказанное подтверждает (помимо прочих комментарий к тибетским и буддийским текстам), предисловие Юнга к книге Дайсэцу Судзуки "Основы дзен-буддизма" (1939 г.), где он интерпретирует философию дзен в понятиях аналитической психологии. Возникающие при этом параллели между "космическим сознанием" дзен и "коллективным бессознательным" Юнга, объясняются тем, что направление дзен в японском буддизме получило свое развитие из последующих модификаций философии йогачары и ее концепции алая-виджняны на Дальнем Востоке. Повторим, что в своих работах Юнг иногда использует терминологию махаяны, но не поясняет, откуда эти сведения были им заимствованы. Таким образом, есть основания полагать, что параллели, обнаруженные в учениях буддизма и аналитической психологии К.Г.Юнга, следует рассматривать как типологические и не предполагающие конкретного знакомства с буддийскими текстами. Все вышесказанное позволяет утверждать, что исследование восточной составляющей в концептуальной системе Юнга достаточно обосновано и необходимо. Однако, как отмечает известный американский исследователь Гарольд Ковард в своей монографии "Юнг и восточная мысль", факт восточного содержания в творческом наследии Юнга современными исследователями практически не признается или замалчивается. Игнорирование данного факта, по мнению Коварда, служит примером западного предубеждения, или опасения среди юнгианцев, что допущение подобного влияния делало бы их психологию сомнительной и еще менее приемлемой для господствующей тенденции в западной психологии. В целом творчество Юнга исследуется в современной науке весьма широко. По ряду проблем, касающихся творческого наследия ученого, опубликовано множество статей и монографий, как в нашей стране, так и за рубежом. В связи с тем, что психоаналитическая концепция Юнга включает в себя необычайно широкий спектр представлений, от специально-научных до философско-миро-воззренческих, она представляет собой материал, который еще достаточно долгое время будет служить объектом пристального внимания исследователей различных специальностей. Одним из направлений, продолживших психоаналитическую традицию Юнга, является трансперсональная психология, основателем которой является американский психолог и психиатр Станислав Гроф. Подобно Юнгу Гроф широко использовал наследие Восточной философской мысли, с целью исследования теории и практики измененных состояний сознания, придав в результате экспериментальное значение многим юнгианским гипотезам. В данной связи Гроф также пишет о целесообразности изменения установки, сложившейся в академической среде, по отношению к различным паранормальным явлениям, поскольку эти факты требуют научного описания и могли бы сыграть решающую роль в трансформации научной парадигмы и методологии. На русский язык произведения Юнга начали переводить с начала XX в., и почти одновременно стали издаваться работы по исследованию его творчества. К настоящему времени основной корпус юнгианских текстов уже переведен. Начиная с 1970-х гг. публикуются труды известных отечественных юнговедов, в ряду которых следует выделить имена С.Аверинцева, В.Бакусева, П.Гуревича, В.Зеленского, В.Лейбина, В.Менжулина, Б.Парамонова, а также А.Руткевича, переводы которого впервые позволили познакомиться с рядом интереснейших работ Юнга, в числе которых популярные монографии "Йога и Запад" и "К психологии восточных медитаций". Тем не менее, как заметил В.Менжулин, в освоении интеллектуального наследия Юнга у нас сделаны лишь первые шаги. Отечественное юнговедение, отмечает далее Менжулин, в целом носит почтительно-констатирующий характер. С одной стороны, в научном мире сложилась группа приверженцев юнгианства, в различной степени знакомых с трудами Юнга, но объединенных убеждением в самодостаточности этого учения и в возможности с его помощью объяснить самые широкие проблемы. С другой стороны, существует немало ученых, которые, высказываясь по тем же самым вопросам, либо вовсе игнорируют опыт Юнга, либо формально декларируют согласие с некоторыми наиболее распространенными положениями аналитической психологии (архетипы коллективного бессознательного и т. д.), но в действительности не вникают в ее основные положения. Это говорит о том, что аналитическая психология еще не стала реальным фактом жизнедеятельности наук о человеке. Исходя из сказанного отметим, что в отечественных исследованиях, посвященных творчеству Юнга, обращение к восточным влияниям и приоритетам Юнга фактически не имело места. В зарубежном юнговедении "ориентальные" публикации значительно многочисленнее, хотя, как было замечено Г.Ковардом, западная наука отводит весьма скромное место факту восточных влияний на основные идеи Юнга. При этом сам Ковард, в качестве главного источника влияния на Юнга признавал индийскую йогу, параллели с которой, по его мнению, носят неоспоримый и очевидный характер. В своей статье о Юнге и классической йоге он пишет о мистицизме Юнга, который, по мнению Коварда, объединяет его с мистицизмом йоги Патанджали. При этом термин "мистика" характеризуется как "опыт невидимой реальности" или "духовное присутствие абсолюта (божественной силы)", которая вытесняет сознательное Эго и управляет им. Утрата индивидуального Эго и замена его понятием Бог, mana или daimon, а также общее понимание мистического опыта, являются, по мнению Коварда, главными объединяющими концептами двух систем. Отметим, что большая часть исследований в западной компаративистике посвящена анализу параллелей аналитической психологии и йоги, а также текстов упанишад, что обусловлено интересом самого Юнга к этим направлениям в индийской философии (прежде всего с точки зрения практик по изменению состояний сознания). Здесь можно перечислить имена индийских и американских философов-компаративистов, таких как Е.Торнтон, Нитьябодхинанда, Пратибха Ачарья, Дж. Джорденс, Г. Koвард, Дж. То-мас, С.Оудин, Ш.Арвинд. Особо хотелось бы выделить японского философа Акико Асаки, чья статья посвящена не исследованным ранее параллелям, касающихся понятий коллективного бессознательного Юнга и "сокровищницы сознания" буддийской школы йогачаров. Также заслуживает отдельного внимания диссертация американского ученого Дж. Гудпастера "Буддизм тхеравады и психология Юнга: сравнительное исследование", где методы аналитической психологии Юнга сопоставляются с используемой тхеравадой техникой медитации. Тем не менее, работ, относящихся непосредственно к аналитической психологии Юнга и буддийской философии сознания (школа сарвастивады и "Абхидхармакоша" Васубандху), нами обнаружено не было. Значительно большего внимания заслуживают и параллели отдельных концептуальных понятий Юнга с философией йогачары (виджнянавады). Не был поставлен вопрос и об уровнях контактов Юнга с индийской философией сознания в целом, о пропорциях брахманистской и буддийской составляющих в "диалоге" Юнга с Индией. Наконец, не была еще предпринята попытка реально различить элементы заимствования Юнгом индийской философии сознания и чисто типологические параллели. Попыткой обнаружения таковых явилось наше обращение к буддийской философии сознания, представленной в "Абхидхармакоше" Васубандху (IV-V вв.) и концепцией алая-виджняны школы йогачаров. Анализ, проведенный в первом случае, затронул классификацию эмпирических форм сознания, описание структуры и функций психики, а также был посвящен исследованию важной объединяющей обеих систем – доктрине анатмавады и понятию эпифеноменального "Я" Юнга. В обоих случаях общим является пони-мание структуры психики, хотя имеет место различная последовательность и способ изложения классификации. Сарвастивадинов и Юнга, кроме прочего, сближает совместное представление об объектной реальности как континууме каузальных отношений, при этом характеристика условно-реального "Я" в обоих случаях также обнаруживает черты сходства. Отдельное рассмотрение получила доктрина причинно-зависимого возникновения и кармы, которая находит свои параллели с некоторыми аспектами учения Юнга. Компаративистское исследование, проделанное в монографии, привело к следующему результату. Как известно, буддийская философия, в качестве условной характеристики личности используют термин анатман – не-душа. Обозначая индивида как поток взаимосвязанных явлений, который включает ментальные элементы, физические элементы собственного тела и внешние объекты, буддизм постулирует отсутствие "Я" в смысле отдельного элемента, поскольку нет духовной субстанции отдельной от психических и материальных элементов. Нет души отдельной от ощущений, идей и волевых актов и т. д., поэтому термин "элемент" служит выражением для обозначения "не-я". В концепции Юнга понятие "Я" также рассматривается как отображение множества процессов и содержаний, которые в целом представляют цепочку "Я"-сознаний, определяемых им как "совокупность различных сознаний органов чувств": Я – вижу, я – слышу, я – осознаю. Отсюда Юнг говорит не просто о "Я", но о комплексе "Я", непостоянном и имеющем изменчивую структуру. Таким образом, "Я" или душа, по Юнгу, это непрерывная последовательность различных образов и представлений, непостоянство отражений которых делает невозможным даже приблизительное познание основы "Я". Исходя из сказанного, в работе был сделан вывод, что термин "Я" принимается Юнгом как условно реальное понятие, которое может найти соответствие буддийскому "не-Я". Было выяснено также, что, подобно буддийским философам, Юнг не остановился на анализе содержаний и функций сознания, но попытался выявить их источник. В этом случае смысловые параллели нашли свое место в концепции алая-виджняны буддийской школы йогачаров, которая по характеристикам близка к теории коллективного бессознательного Юнга. На основании источников истории развития и философии данной школы были обнаружены следующие типологические сходства. Коллективное бессознательное, подобно алая-виджняне, имеет многозначные определения. Его можно рассматривать как Абсолют, как феномен ума и океан сознания, хранящий в себе семена прошлого и будущего. Оно также причастно к потоку индивидуального сознания, в виде отражения образов-архетипов. И, кроме того, оно содержит в себе принцип отрицания, поскольку его невозможно идентифицировать. В обоих случаях, как коллективное бессознательное, так и алая-виджняна определяются как первоисточник любой сознательной деятельности. Вместе с тем указанные параллели не исключают различий, одно из которых связано с разным пониманием самого предшествующего опыта, в первом случае предполагается генетическая преемственность (опыт предков), во втором – кармическая. Важным фактором, концептуально объединяющем систему Юнга и буддизм, является методологический принцип, поскольку буддизм (как хинаяны, так и махаяны) разрабатывал не только систему доктрин, но и методы коррекции восприятия и способы трансформации сознания. Данный комплекс задач соответствует целям Юнга не только корректировать, но и преобразовывать сознание. Отсюда им были разработаны методы трансцендентной функции и активного воображения, а также классифицированы такие понятия как индивидуация и самость. Основание, которое Юнг выдвигал в качестве фундамента своего метода, а именно, эмпирия и эксперимент, составляет и подлинную суть буддизма, основа которого скорее в невербальном, непосредственном опыте, чем в наборе установленных догм. Отметим в итоге, что вопросы, поднятые Юнгом, сохраняют свою значимость и сегодня. Проблема бессознательного остается одной из наиболее актуальных проблем современной науки и автор выражает надежду, что данная работа внесет свой скромный вклад в ее освоение. Об авторе
 Ефимова Ирина Яковлевна Кандидат философских наук (аспирантура Института философии РАН). Основное направление научно-исследовательской деятельности — иррациональные аспекты феномена сознания и формирование интегративной парадигмы (сознания), основанной на данных междисциплинарных исследований гуманитарных и естественных наук (психология, философия, генетика, эволюционная кибернетика, квантовая физика и т. д.).
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||