Скрынченко Д.В. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению

Оглавление

Из вступительной статьи

Православная антропология Д. В. Скрынченко

Дмитрий Васильевич Скрынченко (1874–1947) принадлежит к тем русским православным богословам, чье творчество до недавнего времени было практически неизвестно. Он родился в с. Песковатка Бобровского уезда Воронежской губернии 21 сентября (ст. ст.) 1874 г. в семье псаломщика. В 1891 г. окончил Воронежское духовное училище, а затем Воронежскую духовную семинарию. "В конце VI класса, – вспоминал он, – я стал думать о продолжении своего образования в Петроградском историко-филологическом институте, но ввиду моих успехов, был отправлен в Казанскую духовную академию, а в университет при отсутствии средств не рисковал поступить". Д. В. Скрынченко учился в Казанской духовной академии в 1897–1901 гг., когда ее ректором был архимандрит Антоний (Алексей Храповицкий, 1863–1936). После окончания академии, Д. В. Скрынченко получил назначение в Пермскую духовную семинарию, а с 1903 по 1912 гг. он преподавал историю и латинский язык в Минской духовной семинарии.

В Минске Д. В. Скрынченко опубликовал более 100 статей, в которых выступал за консолидацию националистически настроенной общественности, стремился пробудить русское национальное самосознание и активно противодействовал процессу полонизации Северо-западного края. В 1904–1912 гг. Д. В. Скрынченко был редактором "Минских епархиальных ведомостей", а с 1910 по 1912 г. редактировал правоконсервативную газету "Минское слово".

Молодой преподаватель и журналист много содействовал укреплению позиций Православия в Северо-западном крае, и прежде всего через усиление деятельности православных братств. Он был участником Первого (Минск, 1908) съезда представителей православных братств Западной Руси (состоял секретарем съезда), Второго (Вильна, 1909) Братского съезда (был секретарем оргкомиссии съезда). Духовная и идейная поддержка со стороны Владыки Михаила (Темнорусова) позволила Д. В. Скрынченко развить активную деятельность по укреплению российской государственности в Белоруссии. В 1906 г. вступил в партию "Союз 17 октября", но в 1910 г. вышел из нее в связи с разногласиями с руководством партии по национальному вопросу в Северо-западном крае. В Минске он стал основателем минского отделения Русского собрания и являлся одним из старшин этой организации. Придерживаясь националистических взглядов, Д. В. Скрынченко стоял на позиции западнорусизма, был одним из организаторов Минского отдела Всероссийского Национального Союза. Как глава минского отдела ВНС участвовал в 1912 г. в Первом съезде представителей ВНС в Петербурге. В 1908 г. при поддержке Преосвященного Михаила (Темнорусова) вместе с краеведом А. К. Снитко он участвовал в создании Минского церковного историко-археологического Комитета, при котором был открыт церковно-археологический музей. Он был редактором трудов Комитета "Минская старина", где опубликовал ряд работ, утверждая исконную принадлежность Северо-западного края к России. Его исторические разыскания были подчинены задаче укрепления национально-государственных основ, противостоянию католицизму и полонизму в Северо-западном крае. В работе "Белорусы, их разговорный и книжный язык в свете истории" он доказывал, что белорусский язык есть западнорусский говор великорусского наречия, а белорусы являются ветвью русского народа. Научную деятельность Д. В. Скрынченко сочетал с практической работой по сохранению памятников церковной старины, занимался собиранием и спасением церковных и монастырских архивов. Получив открытый лист Императорской Археологической комиссии, Д. В. Скрынченко в 1909–1910 гг. проводил археологические раскопки близ Борисо-Глебской церкви г. Турова. После годичного пребывания в Житомире, Д. В. Скрынченко с 1913 г. жил в Киеве и преподавал во 2-й Киевской гимназии. Он сотрудничал в газете "Киев", а с 1914 г. постоянно писал для "Киевлянина" В. В. Шульгина. Именно в Киеве он выдвинулся в число ведущих консервативных публицистов своего времени. Его перу принадлежит более 500 работ, среди которых видное место занимают богословские сочинения.

В период гетманства П. Скоропадского летом 1918 г. он принимал участие во Всеукраинском церковном Соборе и Киевском епархиальном Соборе, стремясь не допустить "украинизации" богослужения и автокефалии Русской православной церкви в Юго-западном крае. Во время директории С. Петлюры и В. Винниченко в декабре 1918 – январе 1919 г. Д. В. Скрынченко был брошен новыми властями в Лукьяновскую тюрьму. Вскоре после его освобождения в феврале 1919 г. в город вошли красные. Конечно, в силу своих взглядов он не мог принять советскую власть. Он чудом уцелел в феврале – августе 1919 г., когда в Киеве свирепствовал красный террор, в это время многие представители русской интеллигенции были уничтожены.

Осенью 1919 г. перед новым вступлением красных в Киев Д. В. Скрынченко, оставив семью, был вынужден бежать. Угроза быть расстрелянным большевиками была вполне реальной. Через Одессу и Варну он добрался до Сербии, где осел в г. Нови-Сад. Ему удалось быстро овладеть сербским языком, и вскоре он был принят преподавателем истории и русского языка в женскую гимназию, в которой проработал до 1937 г., а до 1941 г. он преподавал в мужской гимназии Св. Писание, историю и латинский. В 1921 г. Д. В. Скрынченко был участником Русского Всезаграничного Церковного Собора, его имя упоминается в списке членов Собора и в качестве секретаря Русского Всезаграничного Церковного Собрания.

В годы изгнания он активно сотрудничал в русской эмигрантской прессе и сербских изданиях. Стремясь хоть как-то сохранить русскую культуру в изгнании, Д. В. Скрынченко основал новисадское отделение "Русской матицы" – общества, созданного русскими беженцами с целью сохранения национальной культуры. В 1943–44 гг., когда Воеводина, столицей который был Нови-Сад, была оккупирована Венгрией, Д. В. Скрынченко был директором русской гимназии, в которой учились дети русских беженцев. Последние годы жизни после прихода Красной армии он работал библиотекарем в "Обществе по культурному сотрудничеству Воеводины и СССР". Похоронен Д. В. Скрынченко в "русской парцеле" Успенского кладбища в Нови-Саде. Подводя итоги жизни в России, в начале 20-х г. он написал "Воспоминания", лишь небольшая часть которых опубликована. Кроме "Воспоминаний" сохранился его эмигрантский "Дневник", записи которого содержит немало трагических страниц о судьбе русских беженцев за границей. Однако особое место в его идейном наследии занимают богословские сочинения.

В конце XIX – начале XX в. русская религиозная мысль переживала расцвет. Плеяда выдающихся мыслителей создала богословскую науку, которая, в лице своих лучших умов стремилась реагировать на запросы времени. Поэтому в русском богословии начала века особое место занимает этико-антропологическая проблематика. Она являла собой теоретическую попытку определенной модернизации православной мысли, сближения ее с жизнью и синхронизации ее с теми возможными реформами, которые намечались в русской православной церкви. В Казанской духовной академии Д. В. Скрынченко работал под руководством выдающегося русского богослова В. И. Несмелова. В Казани Дмитрий Скрынченко написал три богословских работы. Это "Догмат о воскресении человеческой плоти", "Немезий, епископ Эмесский и его сочинение "О природе человека", а также объемная и чрезвычайно глубокая работа "Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению". За последнее сочинение он был удостоен степени кандидата богословия с правом преподавания в семинарии.

Написанное в стенах Казанской духовной академии сочинение "Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению" было издано в 1908 г. в Петербурге как приложение к журналу "Странник". Как и многие произведения русских богословов оно оказалось преданным забвению, и лишь недавно труд Дмитрия Васильевича стал предметом анализа в контексте развития религиозной и философской мысли. Выбор темы сочинения во многом был предопределен как преобладанием этической проблематики в русском богословии, так и глубокими нравственными исканиями, которые вообще характерны для русского человека. Исходным положением в понимании ценности жизни в русском богословии рубежа веков был следующий тезис. Вера в бессмертие души – обязательное условие для решения проблемы, как смысла жизни, так и ее ценности. Жизнь имеет ценность только тогда, когда она имеет смысл, а последний может ей придать только вера в бессмертие души. Если мы обладаем верой в бессмертие души, то мы готовы отвечать за нашу реальную жизнь, мы несем за нее ответственность. Если для человека все заканчивается его физической смертью, то стремиться к чему-либо подлинно высокому абсурдно. Следует заметить, что понятие ценности жизни пришло из немецкой "философии жизни". В "Описательной психологии" (1893) В. Дильтея можно обнаружить положение, согласно которому ценность жизни определяется полнотой переживаний, выражающихся в чувствах.

Введение

Девятнадцатое столетiе, замечательное многими открытiями и завоеванiями въ области человеческой жизни и мысли, выдвинуло одинъ очень важный вопросъ,-стоитъ ли житье Вопросъ этотъ получилъ особое значенiе и важность собственно со второй половины этого столетiя, а въ последнее время люди особенно напряженно работаютъ надъ нимъ и стараются решить его такъ или иначе. Стоитъ только припомнить, сколько самоубiйствъ совершалось и совершается, вследствiе неразрешимости для многихъ этого вопроса, чтобы понять, какъ необходимо для людей правильное решенiе его. И въ литературе, и въ науке указывается на особую серьезность и важность этого вопроса жизни. Чтобы не быть голословными, мы считаемъ нужнымъ привести здесь несколько подобныхъ указанiй. Изъ области литературы можно привести следующiя мненiя.-Известный въ настоящее время писатель Максимъ Горькiй, устами одного выведеннаго имъ действующаго лица, говоритъ: – "Душа у меня болитъ... И оттого болитъ, что... прямая она... Давай ей ответъ, какъ жить? Для чего?"-И дальше разсуждаетъ такъ:-"Мы живемъ... безъ оправданiя... совсемъ зря... И совсемъ не нужно насъ... Но и те... и все-для чего? Это надо понять. Братцы! Мы все-лопнемъ... ей-Богу... А отчего – лопнемъ? Оттого что лишнее все въ насъ... въ душе лишнее... и вся жизнь наша-лишняя... Братцы. Я плачу... на что меня нужное Не нужно меня... Убейте меня...

Чтобы я умеръ... Хочу, чтобы я умеръ"... Другой писатель, знаменитый полярный путешественникъ Фр.Нансенъ, находясь среди ночи и льда, писалъ:-"Звездная ночь! Ты возвышенна и прекрасна. Но ты снабжаешь духъ нашъ слишкомъ могущественными крыльями, которыми мы, пожалуй, не въ силахъ управлять. Если бы ты могла хоть разрешить загадку жизни?.. И неужели все это не более, какъ фейерверкъ, длящiйся одно мгновенье, и вся исторiя мiра можетъ исчезнуть какъ золотая тучка, растворившаяся въ лучахъ вечерней зари, безследно, точно капризъ?" Въ приведенныхъ словахъ названныхъ писателей, какъ больной крикъ души, слышится вопросъ, – что же такое жизнь, и стоитъ ли жить.-И въ ученыхъ сочиненiяхъ мы найдемъ не мало указанiй, свидетельствующихъ объ особой важности даннаго вопроса. Такъ, известный ученый Дюрингъ, принимаясь за решенiе этого вопроса, говоритъ: "Вопросъ о ценности жизни не былъ бы никогда поставленъ, если бы сомненiе въ ея ценности не завоевало себе известной роли въ человеческомъ сознанiи". "Никогда, говоритъ Каро, не занимались вопросами-о зле и ценности жизни съ такою ревностью, какъ въ наше время. Какую цену должна иметь жизнь въ глазахъ человека мыслящаго, просвещеннаго новейшимъ опытомъ и современной наукою?".

Чемъ же объяснить то явленiе, что именно въ наше время особенно усердно занялись разработкою этого вопроса? Почему теперь ставится вопросъ не о смысле жизни, а о ценности ея?

Для, того, чтобы ответить на эти вопросы, надо обратить внимавiе на следующее. Вопросъ о смысле жизни можетъ быть ставимъ только въ техъ доктринахъ, которыя запечатлены религiознымъ характеромъ. А разъ этого нетъ, если религiя утеряла для кого-нибудь свое значенiе и стала чемъ то мертвымъ и отжившимъ, то вопросъ о смысле жизни не можетъ уже ставиться. Потерявши религiозную почву подъ собой, люди отстраняютъ отъ себя и вопросъ о смысле жизни, да и самую постановку такого вопроса они считаютъ неправильной. Психологiю безрелигiозныхъ людей можно представить приблизительно въ следующемъ виде. Религiя для нихъ есть нечто привитое и теперь уже отжившее, утратившее свое право на существованiе, стало быть, и тотъ смыслъ, который она давала человеческой жизни, теперь потерялъ свое значенiе. Чемъ же, спрашивается, жить такому человеку? Где найти оправданiе той сутолоке, которая называется жизнью? Мысль человеческая ищетъ этого оправданiя. напрягаетъ все свои силы-и, измученная въ своихъ поискахъ, становится, наконецъ, передъ роковымъ вопросомъ,-стоитъ ли жить, имеетъ ли жизнь какую-нибудь цену.

Въ настоящее время, какъ мы уже заметили, этотъ вопросъ сталъ особенно грознымъ, требующимъ своего разрешенiя. Причина этому следующая. Современная философская мысль почти вся проникнута пантеистическимъ характеромъ. Великiе столпы и авторитеты философiи, которымъ поклоняется современное мыслящее человечество,-каковы напримеръ, Шопенгауэръ, Гартманъ, Толстой Л.Н., Ницше и др.-дали человечеству чисто пантеистическiя доктрины. Пантеизмъ, отбросивъ религiозныя основы жизни, уже не ставитъ вопроса о смысле жизни; постановка такого вопроса, съ пантеистической точки зренiя, считается незаконной, вотъ почему пантеистическая философiя переходитъ къ другому вопросу,-вопросу о ценности жизни.

Здесь не лишне было бы разсмотреть, почему современная философiя проникнута пантеистическимъ характеромъ, и, следовательно, безрелигiознымъ. Съ этой целью мы попытаемся сделать беглый очеркъ того пути, которымъ шла человеческая мысль въ недалекомъ прошломъ.-После печальной памяти среднихъ вековъ, когда религiя сопровождалась отвратительнымъ фанатизмомъ и инквизицiей, постепенно наступало время господства свободной мысли. Последняя, напуганная кострами и разнаго рода истязанiями надъ свободолюбивыми людьми и заключенная въ ихъ тайныя тесныя кельи, начинаетъ, наконецъ, постепенно выступать на просторъ; и первымъ ея деломъ были, конечно, те вопросы религiи, къ которымъ запрещала прикасаться инквизицiя. Съ годами и веками мысль становилась смелей. Начавъ съ разрушенiя разнаго рода религiозныхъ обрядовъ и церемонiй, свободная мысль, уже ничемъ не сдерживаемая, постепенно стала впадать въ другую крайность, разрушая религiозныя основы жизни. А въ настоящее время для многихъ умовъ вопросы религiи считаются поконченными; теперь неудивительно слышать следующiе, напримеръ, слова, полныя торжествующей радости: – "Въ первое время астрономiи, – говоритъ видный представитель естествознанiя Гексли,-утреннiя звезды пели радостные гимны, и небесныя руки направляли ходъ планетъ, а теперь гармонiя звездъ разрешается закономъ тяготенiя, обратно пропорцiональнымъ квадрату разстоянiя, и путь планетъ сводится къ темъ законамъ, по которымъ камень, пущенный рукой ребенка, разбиваетъ оконное стекло. Въ молнiи видели Божьяго ангела, а въ последнее время наука сделала изъ нея смиреннаго вестника человека". Разрушивъ религiозныя основы жизни, мысль человеческая ео1еп8-по1еп8 должна была строить себе особое мiровозренiе, все захватывающее и уясняющее, какъ единое целое. Вотъ на какой почве выросло то могучее дерево, которое далеко раскинуло теперь свои громадныя и крепкiя ветви и которому имя – пантеизмъ.

Приступая къ разсмотренiю того, какъ решаютъ пантеистическiя доктрины вопросъ о ценности жизни, мы, прежде всего, попытаемся изследовать тотъ критерiй, который употребляется пантеистами для оценки жизни.

Критерiемъ и источникомъ ценности жизни, по всей справедливости, признаются чувствованiя. Последнiя являются темъ звеномъ, которое соединяетъ человека съ мiромъ и "лишь благодаря чувствованiямъ мiръ объективный со всемъ разнообразiемъ содержанiя его становится для насъ далеко не всегда чуждымъ, безразличнымъ, и при ихъ посредстве устанавливается между нимъ и нашей личностью связь внутренняя, органическая й живая". Чтобы не повторяться, приведемъ 2–8 мненiя наиболее видныхъ мыслителей. Такъ смотритъ на чувствованiя Артуръ Шопенгауэръ. Джемсъ Селли, считая, подобно Шопенгауэру, чувства удовольствiя и страданiя источникомъ ценности жизни, замечаетъ: "Эти чувства, какъ всякiй согласится, представляютъ определенныя данныя для оценки, и тотъ фактъ, что современный пессимизмъ прямо ставитъ вопросъ на такую почву, делаетъ и для насъ въ высшей степени желательнымъ разсматривать его съ этой точки зренiя", и далее говоритъ, что эти чувства суть "исключительное мерило для оценки вещей". Ту же роль и значенiе придаетъ чувствамъ и Дюрингъ. "Мненiе, пишетъ онъ, что могутъ существовать мотивы действiя и настроенiя, не заимствующiе своего настроенiя изъ ощущенiй и аффектовъ, является чистейшимъ заблужденiемъ... Более или менее абстрактный или конкретный характеръ нашихъ чувствъ вовсе не приводитъ къ новымъ родамъ возбужденiй, но относится лишь къ объему самихъ представленiй. Аффектъ не меняетъ своего значенiя вследствiе того, что объектъ его переносится въ отдаленное будущее". "Чувства страданiя и наслажденiя,-говоритъ Астафьевъ,-неизбежные спутники составляющаго основу жизни усилiя, деятельнаго напряженiя; усилiе можетъ быть предпринято и осуществлено лишь подъ темъ условiемъ, чтобы оно представляло какой-либо интересъ, имело ценность".

"Ценность, благо и зло,-говоритъ профессоръ Гижицкiй, существуютъ на свете только въ отношенiяхъ вещей и ихъ влiянiи на чувствующiя существа, на довольное и недовольное сознанiе. Помимо последняго нетъ въ мiре ни интереса, ни значенiя; не существуютъ ни оценки, ни разницы въ ней; помимо него порядокъ такъ же безразличенъ, какъ дисгармонiя; то, что не даетъ ни наслажденiя, ни страданiя, есть безразличiе,-это ведь лишь равнозначущiя выраженiя".

Какъ видно изъ приведенныхъ мненiй, современная наука признаетъ источникомъ ценности жизни чувствованiя, причемъ эти последнiя она сводитъ къ двумъ противоположнымъ видамъ,-чувствамъ удовольствiя и чувствамъ страданiя. Вполне присоединяясь и принимая такое положенiе современной науки, мы считаемъ законнымъ и необходимымъ сделать къ этому положенiю следующее, весьма существенное, по нашему мненiю, замечанiе. Указанные нами мыслители, считая чувства удовольствiя и страданiя критерiемъ ценности жизни, совершенно упускаютъ изъ виду, и даже прямо игнорируютъ другiя самыя главныя и высшiя чувства,-религiозное и нравственное. А между темъ эти именно чувства действительно есть въ природе человека, являются совершенно отличными по своему характеру отъ другихъ чувствъ и имеютъ, какъ увидимъ, чрезвычайно важное значенiе въ жизни человека и въ особенности при решенiи вопроса о ценности жизни. Многiе мыслители, изследуя эти чувства, считаютъ ихъ неискоренимыми потребностями человеческой природы. Такъ, напримеръ, проф. Кудрявцевъ говоритъ следующее о религiи и религiозномъ чувстве: "Обратимъ-ли вниманiе на ходъ исторiи, или на настоящее состоянiе народовъ и племенъ, мы придемъ къ несомненному убежденiю во всеобщности и существенномъ значенiи религiи. Но всеобщее и необходимое проявленiе жизни рода человеческаго не можетъ ни быть явленiемъ случайнымъ, ни происходить отъ причинъ случайныхъ.

Если мы не хотимъ отвергнуть всякiй смыслъ и разумность въ жизни человечества, то должны признать, что есть же въ человеческомъ духе какая-то неотразимая, неискоренимая потребность религiи, основанная на существенныхъ свойствахъ самой природы его. Думать иначе,-думать, что пустое заблужденiе, нелепый вымыселъ фантазiи могъ иметь такое громадное значенiе и такую силу въ жизни народовъ,-значитъ признавать весь родъ человеческiй одержимымъ хроническимъ сумасшествiемъ... Потому что чемъ, какъ не сумасшествiемъ, назвать то состоянiе души, когда человекъ олицетворяетъ пустой вымыселъ фантазiи, почитаетъ его реально существующимъ предметомъ и постоянно вплетаетъ его во все отношенiя своей жизни".-Такимъ же самостоятельнымъ и отличнымъ отъ другихъ чувствъ является и чувство нравственное. Эту самостоятельность нравственнаго чувства очень хорошо доказываетъ протопресвитеръ И.Л.Янышевъ. "Всякая потребность,-говоритъ онъ, – сознается, какъ непрiятное чувство недостатка, соединенное съ влеченiемъ къ его восполненiю, и какъ прiятное чувство, сопровождающее это восполненiе или следующее за нимъ... чувство вообще и есть та психологическая форма, въ которой заявляетъ себя нашему сознанiю всякая потребность, следовательно и нравственная"; и далее: "Испытывая те или другiя чувствованiя, свойственныя прочимъ потребностямъ нашей природы, мы въ то же время испытываемъ такое или другое нравственное чувствованiе". Нравственное чувство нельзя относить, какъ это делаютъ многiе, къ чувствованiямъ удовольствiя и страданiя, и вотъ на какомъ основанiи. Нравственныя чувствованiя. разделяя со всеми прочими общiй характеръ прiятныхъ и непрiятныхъ, вносятъ въ сознанiе оценку личной воли, являющейся въ действiяхъ, будетъ-ли этой личностью наша собственная или другихъ существъ. Чувства религiозное и нравственное, игнорируемыя пантеистическими доктринами все-таки несомненно существуютъ, и не только существуютъ, но и являются главными, высшими, ординирующими все другiя чувствованiя. Поэтому пантеистическая школа, признающая только чувства удовольствiя и страданiя источникомъ ценности жизни, темъ самымъ допускаетъ въ самомъ корне своемъ радикальную ошибку.

Признавая религiозное и нравственное чувства данными въ человеческой природе и считая ихъ, на ряду съ другими чувствами, необходимыми въ деле оценки жизни, ординирующими и осмысливающими все другiя чувства, мы, такимъ образомъ, приходимъ къ утвержденiю того положенiя, отрицанiемъ котораго пантеизмъ проложилъ себе роковой путь къ другому вопросу,-стоитъ-ли жить. Мы утверждаемъ, что чувства религiозное и нравственное, действительно существуя въ природе человека и составляя ея высшее проявленiе, даютъ человеческой жизни ея необходимый смыслъ. Продолжая далее свои разсужденiя, мы скажемъ, что и вопросъ о ценности жизни получаетъ здесь свое настоящее освещенiе и постановку. Нельзя же, въ самомъ деле, говорить о ценности жизни, когда въ этой самой жизни не указано какого-либо смысла, а, какъ мы уже сказали, действительный смыслъ жизни даетъ только религiозно-нравственное чувство, имеющее въ основе своей Абсолютное Существо и предполагающее веру въ будущее безсмертiе. "Такая вера (въ загробное существованiе) требуется какъ логическое условiе допустимости веры въ смыслъ жизни",-говоритъ Волинъ, излагая мысли профессора петербургскаго университета А.И.Введенскаго. – "Если,-продолжаетъ онъ,-мы упорно захотимъ не верить въ безсмертiе, то логика не позволяетъ признать необходимую для осмысливанiя жизни цель ни въ счастiи, ни въ выполненiи нравственнаго долга, ни вообще въ пределахъ земной жизни", и это вотъ почему: "Всякiй отдельный предметъ, все предметы въ ихъ совокупности осмысливаются лишь чрезъ посредство извне предъявляемаго предназначенiя ихъ во имя абсолютно ценной жизни. Подводя подъ такое логическое понятiе человеческую жизнь, необходимо признать, что и она также можетъ быть осмысливаема лишь по отношенiю къ цели, лежащей вне ея, что эта цель абсолютна и что достиженiе ея во что бы то ни стало абсолютно обязательно". Если же мы станемъ отвергать религiозное и нравственное чувства, а съ темъ вместе веру въ безсмертiе и предуказываемый религiей смыслъ жизни, то намъ придется ребромъ поставить следующiй вопросъ: что же такое эта жизнь наша, где найти ей хоть какое-нибудь оправданiе, къ чему вся эта безпрерывная смена радостей и горестей, если уделъ человеческiй кончается землею, и не есть-ли, въ самомъ деле, жизнь "пустая и глупая шутка", какъ назвалъ ее поэтъ? Положимъ, есть много людей, которые живутъ, нисколько не заботясь объ образованiи мiровоззренiя, не имея руководящаго смысла жизни, и все же жизнь для нихъ ценна. "Живя,-говоритъ Шелгуновъ,-мы гонимся не за наслажденiемъ, не за страданiемъ: мы просто живемъ. Къ какимъ придемъ мы результатамъ, что въ частности или вообще дастъ намъ жизнь и куда она насъ уведетъ,-кто объ этомъ изъ насъ думаетъ?" Еще ярче ту же мысль выражаетъ Протопоповъ. "Действительно же,-говоритъ онъ,-на свете все превратно и коловратно, все суета суетъ и все пройдетъ и все, что будетъ, уже было. Ну, и что же? Ровно ничего: все-таки надо и все-таки хочется жить, не потому только, что для каждаго изъ насъ "новы все впечатленiя бытiя", но и просто потому, что чемъ небытiе разумнее бытiяе И то, и другое – противоположныя стороны одной и той же медали, отмеченныя одинаково глубокимъ смысломъ или одинаково безнадежной безсмыслицей. Если жизнь есть даръ напрасный, даръ случайный, то столь же напрасенъ и случаенъ и даръ смерти, а стало быть, пусть ее остается, какъ было, потому что деваться намъ все равно некуда". Но это обстоятельство, т.е. что есть люди, не находящiе и не видящiе въ жизни никакого высшаго смысла, нисколько не говоритъ противъ нашего положенiя-жизнь ценна только подъ условiемъ смысла ея, какъ то обстоятельство, что иной косой человекъ хорошо видитъ и однимъ глазомъ, нисколько не говоритъ противъ общепринятаго мненiя, что нормальное зренiе должно совершаться при посредстве двухъ глазъ...

Теперь посмотримъ, какъ решаютъ пантеистическiя доктрины вопросъ о ценности жизни. Знакомясь съ ученiемъ современныхъ философовъ, мы видимъ, что все они далеко неодинаково смотрятъ на жизнь, хотя и исходятъ изъ одного пункта, или точней сказать, хотя и признаютъ одинъ и тотъ же источникъ ценности жизни-чувства удовольствiя и страданiя. Одни изъ современныхъ философовъ видятъ въ жизни сплошной рядъ страданiй и почти готовы произнести или произносятъ роковыя слова – жить не стоитъ; таковы, напр., пессимисты Леопарди, Шопенгауэръ и др. Другiе говорятъ, что жизнь имеетъ безконечную цену, что она сама въ себе цель и что жить несомненно стоитъ; таковы знаменитый нашъ писатель графъ Л.Н.Толстой и Ницше, недавно умершiй видный немецкiй философъ; третьи, наконецъ, говорятъ, что жизнь, хотя и не имеетъ безконечной цены, все же лучше смерти, что бытiе лучше небытiя и что въ будущемъ съ успехами науки, жизнь получитъ еще большую цену.

Такимъ образомъ, современная философская мысль, по вопросу о ценности жизни, представляетъ три направленiя: пессимистическое, оптимистическое и среднее между ними – мелiористическое. Этими словами мы делаемъ переходъ къ изложенiю. Но предварительно считаемъ нужнымъ сказать несколько словъ относительно плана изложенiя философскихъ взглядовъ на жизнь. Для более яснаго представленiя существушщихъ ученiй о жизни, мы сначала сделаемъ ихъ подробное изложенiе, а затемъ дадимъ посильную критику на нихъ. Изложенiе и критика составятъ первую часть нашей работы, а содержанiемъ второй части будетъ изложенiе христiанскаго ученiя по разсматриваемому вопросу.

Об авторе

Русский богослов, публицист, педагог. Родился в с. Песковатка Бобровского уезда Воронежской губернии, учился в Воронежском духовном училище и духовной семинарии. Выпускник Казанской духовной академии. В 1901–1912 гг. преподавал сначала в Пермской, затем в Минской духовной семинарии. В 1905–1912 гг. был редактором "Минских епархиальных ведомостей", в 1910–1912 гг. редактировал также газету "Минское слово". В 1906 г. вступил в партию "Союз 17 октября", но в 1910 г. вышел из нее, был одним из организаторов Минского отдела Всероссийского национального союза. В 1913–1919 гг. проживал в Киеве, преподавал во 2-й Киевской классической гимназии, сотрудничал в газетах "Киев" и "Киевлянин". С 1920 г. в эмиграции, проживал в г. Нови-Сад (Сербия), преподавал в сербских гимназиях. В 1943–44 гг. был директором русской гимназии. Печатался в русских и сербских изданиях. С 1945 по 1947 гг. работал библиотекарем в "Обществе по культурному сотрудничеству Воеводины и СССР". Похоронен на Успенском кладбище в Нови-Саде. Творческое наследие Д. В. Скрынченко составляет более 400 работ.