|
Оглавление
Введение
Так связан, съединен от века
Союзом кровного родства
Разумный гений человека
С творящей силой естества...
Ф. И. Тютчев, "Колумб"
В этой книге мы предлагаем тему, до сих пор совершенно не разработанную, – сопоставление идейного наследия великого греческого философа-идеалиста с близким ему по времени древнеиндийским учением упанишад (поздняя ведийская литература, в главных своих чертах сложившаяся – условно – к VI–IV вв. до н. э.). Такому сравнению мешал глубоко вкоренившийся в буржуазной историко-философской науке предрассудок относительно своего рода "железного занавеса", будто бы разделяющего восточное и западное мировоззрение. Идеологи западного капиталистического мира подчеркивали то якобы присущую индийцам инертность и мечтательность, неспособность к активному действию, то религиозный фанатизм и даже изуверство [см. 7, 11–12; 60,21,24–25. Подобное отношение вызвало в среде индийских ученых вполне понятную реакцию. Индия была провозглашена страной особой духовной культуры, призванной нести эту культуру миру; восточная, индийская цивилизация резко противопоставлялась западной, как "духовная" – "материалистической" [см. 29, 21; 7, 12]. В результате такого столкновения идеологий Индию на Западе и в наше время часто продолжают считать таинственной страной, народ которой целиком охвачен трудно постижимым мистическим умонастроением. Несмотря на огромный интерес к Индии многих выдающихся мыслителей прошлого, западноевропейская наука до последних десятилетий XX в. по возможности избегала сопоставления достижений индийской философии с западной: европоцентристы категорически отрицали за Востоком способность к созиданию подлинных духовных ценностей, азиацентристы же, наоборот, не менее категорично отстаивали приоритет Востока в истории мировой цивилизации, заявляя, что Запад лишь унаследовал его древнюю культуру [см. 52, 22–24]. При этом ссылки на сложность и недостаточную изученность ведийских текстов и других древнеиндийских памятников, а также на особый характер индийского мышления [79, 13] не могут ничего ни объяснить, ни оправдать, потому что слабая изученность индийской культуры коренилась не столько в естественной запоздалости интереса к ней, сколько в том же худо скрытом пренебрежении, которое было свойственно ряду западноевропейских буржуазных идеологов. В конце XIX в. один из видных индологов того времени, А. Е. Гауф, писал, что индийская философия "создана мыслителями низшей расы, народом застойной культуры, интеллектуальное развитие которого происходит совершенно в стороне от общего движения человеческого разума" [63, 2]. Интересно, что почти в то же самое время (в 1888 г,) в России вышла большая статья Л. Ю. Шредера под названием "Пифагор и индийцы", в которой на серьезном фактическом материале (свидетельства древних, новое прочтение египетских папирусов, экскурсы в историю математики и т.д.) доказывается, что истоки одной из древнейших греческих философий – пифагореизма – лежат в мистико-математическом учении индийских жрецов-брахманов. Буквально с первых же шагов Советской власти в СССР к сокровищнице восточных культур, и в частности индийской, установилось заинтересованное, сочувственное отношение. Уже в 1919 г. в Петрограде была организована выставка буддийского искусства, на котopoй прочли свои лекции С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг и Б. Я. Владимирцов. В дальнейшем Ф. И. Щербатским был основан специальный институт буддийской культуры, им написан ряд работ по истории древнеиндийской философии. В 1927 г. вышел в свет его фундаментальный труд "The Conception of Buddhist Nirvana" [74]. Позднее исследование восточных культур – философии, литературы, искусства, религий – в Советском Союзе значительно расширилось. В настоящее время советская историография насчитывает множество трудов, посвященных Индии и ее культуре; особое место среди них занимают книги, в которых рассматривается общая проблема Восток–Запад, т.е. проблема культурно-исторических связей и взаимовлияний. В первую очередь здесь следует назвать работы академика Конрада (см. сборник "Восток и Запад" [27]) и В. К. Чалояна ("Восток–Запад. Преемственность в философии античного и средневекового общества" [52]). Что касается специальной проблемы типологических параллелей между древнеиндийской и древнегреческой философией, то в XX в. на Западе работы, ставившие ее, были считанными, а в СССР эта тема не разрабатывалась, хотя отдельные указания на сходство процессов становления и развития философской мысли в древней Греции и Индии (а также Китае) в трудах советских историков и философов делались [23, 126; 54, 4–5; 14, 13; 10,9, 10, 51,52, 300 и др.]. В 1937 г. в Лондоне вышла книга Бетти Хейманн, доктора философии и индолога, под названием "Индийская и западная философия (исследование контрастов)" [64]. Уже само заглавие указывает на тенденцию автора рассматривать индийскую и западную (древнегреческую) философию в плане резкого противопоставления двух культур. О том же говорят и эпиграфы к книге: приводится знаменитое изречение Протагора (V в. до н. э.) "Человек – мера всех вещей" и сравнивается с положением, взятым из "Брихадараньяка-упанишады" (примерно VIII–VII вв. до н. э.) и гласящим, что "Атман ("жизненная сущность человека", как комментирует Хейманн это понятие)... один и тот же в муравье, в комаре, в слоне, в этих трех мирах... и во Вселенной" (Бр.-уп., I, 3, 22). Из этого делается вывод, что индийское "космическое" мировоззрение резко противостоит западному (греческому) "антропологическому" [64, 17–19]. Непонятно, правда, почему Хейманн считает главными выразителями греческого мировоззрения Протагора и других софистов, живших в V в. до н.э., и обходит молчанием всех досократиков (милетскую школу VII и VI вв. до н. э.-Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена; Пифагора – VI в. до н. э.; элейцев – Парменида, Ксенофана, Зенона, творчество которых принадлежит VI–V вв. до н. э.; Гераклита Эфесского – конец VI – начало V в. до н. э.; Эмпедокла и Анаксагора – V в. до н. э.), а также атомистов (Демокрита и Левкиппа – V–IV вв. до н. э.) и Платона, младшего современника ранней софистики. Учения всех этих философов отмечены глубокой и детальной разработкой космологических проблем. Для концепции Хейманн характерен довольно примитивный географизм: прогресс западной культуры связывается у нее с умеренностью европейской климатической зоны, что вынуждало якобы человека активно воздействовать на природу, "застойность" же и "неизменность" индийской культуры на протяжении почти четырех тысячелетий, вызванная, по Хейманн, другими географическими условиями,- не что иное, как "радиация и эманация нескольких основополагающих идей" (там же). Гораздо серьезнее написана более ранняя (1931) работа Вальтера Рубена "Индийская и греческая метафизика" [73]. Автор исходит из представления о возможности взаимовлияния древнеиндийской и древнегреческой философии, делая, однако, упор на параллелизме философем, имеющих автохтонные корни. Впрочем, древнеиндийские философские школы он сравнивает только с досократовской натурфилософией и Аристотелем; Платон почти полностью выпадает из этой концепции (более того, В. Рубен считает, что упанишады могли повлиять на идеалиста Платона лишь своей религиозной стороной и ничего не дали для его учения как философской системы [см. 73, 217]). В 1966 г. вышла небольшая статья К. Ёдингена "Параллели европейского и азиатского мышления" [67]. Статья эта носит довольно общий характер. Автор отправляется от положения о существенном различии между азиатским и европейским мышлением и на основе этого положения делает сопоставления – на наш взгляд, достаточно беглые и случайные, без строгого методологического отбора материала – между весьма разными восточными и европейскими системами (от Ветхого Завета до Декарта). В своей сравнительной оценке значения восточной и западной философии Ёдинген опирается на Юнга [81], который, как известно, отрицал научность "восточной мудрости" на том основании, что онаде не знает принципа каузальности. Именно под влиянием таких идеологов, как Юнг, сама постановка вопроса о взаимовлиянии двух культур – западной и азиатской – казалась неправомерной: во всяком случае, даже в самое последнее время приходится слышать голоса авторитетных ученых-античников, утверждающих, что на Востоке (имеется в виду древний Восток)... не было философии. Если можно до определенных границ согласиться с таким утверждением применительно к странам Ближнего Востока–Вавилонии, Ассирии, Иудее, а также Египту, поскольку теократическая основа этих государств и засилье в них жреческого сословия вряд ли могли способствовать значительному развитию философской мысли, то в свете достижений новейшей исторической и историко-философской науки уже совсем невозможно говорить об отсутствии философии в древней Индии или р древнем Китае. То, что философская мысль здесь поначалу выступала окутанной плотной оболочкой религиозных представлений и верований – в Индии больше, чем в Греции, – не меняет дела. Она пробивала себе путь через эту толщу уже в ведах (см., например, космогонический гимн "Ригведы", X, 129); а в основных упанишадах (формирование их в главных чертах завершилось в середине VI–V вв. до н. э.) зафиксировано новое и оригинальное учение. По времени это совпало с расцветом ионической и элейской школ философии в Греции, а также учений Гераклита и Пифагора. Хорошо известны идеологические связи, существовавшие между Грецией VI–V вв. до н. э., и тем более Грецией времен Платона, Эпикура, философов александрийской школы, и Египтом, который был географически очень близок, с одной стороны, к Малой Азии, Ассирии, Вавилонии, с другой – к Греции. У древнегреческих историков, логографов и биографов стало устойчивой традицией упоминание о посещении восточных стран тем или иным философом. Согласно поздней легенде, Пифагор бывал в Индии, долго жил в Египте и учился у жреца Ониуфиса из Гелиополиса. О Платоне говорится, что он беседовал в Египте с жрецом Сехнуфисом. Именно беседами с египетскими жрецами навеяно вступление к платоновскому "Тимею", если не весь диалог в целом (подробнее о диалоге см. в гл.III). В конце своей знаменитой социальной утопии "Государство" Платон рассказывает миф о переселении душ, слышанный им якобы от Эра, сына Армения, выходца из Памфилии. Ведийская традиция очень древняя. "Ригведа" – книга хвалебных гимнов, исполнявшихся во время жертвенных обрядов,- складывалась на стадии родо-племенного строя в Индии, начало ее формирования предположительно относится ко второй половине II тысячелетия до н. э. Гимны "Ригведы", "Самаведы", "Яджурведы" и "Атхарваведы" объединены в четыре самхиты (собрания гимнов). Кодификация ведийских гимнов завершилась, очевидно, к VI–V вв. до н. э. [22, 21]. Условно за периодом самхит следует период брахман, представляющий собой одновременно ритуальные наставления для жрецов и комментарии в прозе к тексту различных самхит и араньяков (тексты для отшельников). К тому времени жрецы уже выделились в особую варну брахманов и обязанности их стали профессией. Самый поздний массив ведийской литературы – упанишады – собственно философская ее часть, хотя это и не философские трактаты в нашем понимании, а собрания религиозно-философских текстов, принадлежащих разному времени и различным, большей частью анонимным, авторам. Упанишады делятся на ранние ("старшие" – "Брихадараньяка", "Чхандогья", "Айтарея", "Каушитаки", "Тайттирия" и "Кена"), более поздние ("средние") и созданные в средневековье ("младшие"). Каждая брахмана относится к отдельной самхите, а араньяки и упанишады примыкают либо к самхитам, либо к брахманам. Вся эта литература, формировавшаяся на протяжении целого тысячелетия (с середины II тысячелетия по середину I тысячелетия до н. э.) и получившая окончательное завершение еще позже, несомненно составляет генетическое и типологическое идейное целое, хотя от самхит к брахманам и араньякам и от них к упанишадам проходили века и структура индийского общества, а соответственно и общественное сознание претерпевали серьезные изменения, что обусловило определенные расхождения философских трактовок. Мы вправе рассматривать веды, брахманы, араньяки и упанишады как нечто принципиально единое, как своего рода ведийский канон, пусть методологическая точность и будет всегда требовать от нас указания особого характера, а также, где это возможно, времени возникновения и социального субстрата той или иной философской или предфилософской идеи. В качестве такого единого целого, получившего свое каноническое завершение примерно ко времени Платона (V–IV вв. до н. э.), мы и будем сопоставлять философию позднего ведизма с учением Платона. Переходя непосредственно к вопросу о типологических параллелях платоновской и ведийской философии, заметим, что установление здесь аналогий и их историко-философское объяснение могут служить объективной марксистской оценке роли той и другой философии в истории всемирной культуры. В заключение отметим, что работа над рукописью предлагаемой книги была закончена в ноябре 1973 г. и потому вышедшие в 1974 и 1975 гг. труды по общим и частным проблемам древнеиндийской и древнегреческой философии и культуры не нашли в ней полемического отражения. Не претендуя на исчерпывающее изложение материала, мы рассматриваем эту книгу лишь как первый шаг в исследовании нового вопроса. Об авторе
1923–1992 Филолог-классик, переводчик классических философских сочинений (Платона, Канта, Декарта, Гассенди, Вольтера и других), автор монографии, посвященной сравнительному анализу философии Платона и древней Индии, научных и публицистических статей. Родилась в Москве. В 1947 г. окончила филологический факультет МГУ им. М.В.Ломоносова (кафедра классической филологии). Защитила кандидатскую диссертацию под руководством С.И.Соболевского и С.И.Радцига. Работала редактором в издательствах "Наука" и "Мысль", где принимала деятельное участие в издании серии "Философское наследие". Параллельно занималась научной работой и переводами. Член Союза писателей (секция переводчиков). Перу С.Я.Шейнман-Топштейн принадлежат переводы в следующих изданиях: Платон ("Сочинения в трех томах", 1972; "Диалоги", 1986, 1998; "Собрание сочинений в четырех томах", 1990; "Законы", 1999), Р.Декарт ("Сочинения в двух томах", 1989), П.Гассенди ("Сочинения в двух томах", 1968), И.Кант ("Сочинения в шести томах", 1965), Б. Фонтенель ("Рассуждения о религии, природе и разуме", 1979; С.Я.Шейнман-Топштейн – переводчик, составитель, автор примечаний и указателя), Вольтер ("Философские сочинения", 1988), С.Марешаль ("Избранные атеистические произведения", 1958), а также статьи в журнале "Вестник древней истории", сборниках "Вопросы античной литературы и классической филологии" и "Атеистические чтения". |
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||