Бутру Э. НАУКА И РЕЛИГИЯ в современной философии.
Пер. с фр. Изд. стереотип.

Oglavlenie

Predislovie perevodchika

"Chem' porozhdaetsya konflikt' mezhdu religiej i naukoj, i mozhet' li etot' konflikt' kogda-nibud' i v' chem'-nibud' najti svoe okonchatel'noe razresheniee"

Let' sorok'-pyat'desyat' tomu nazad' vsyakij "prosveschennij" chelovek' otvetil' bi na etot' vopros' ironicheskim' pozhatiem' plech': "O chem' zhe tut' sprashivat'?" Nauka davno oprovergla te naivniya predstavleniya, na kotoriya opiraetsya vsyakaya religiya; otnine ubezhischem' religii mozhet' bit' tol'ko nevezhestvo".

Istinno "kul'turnij" chelovek' sovremennoj formatsii reagiruet' na postavlennij vishe vopros' takim' zhe, ili dazhe esche bolee prenebrezhitel'nim' zhestom', no vkladivaet' v' etot' poslednij sovershenno inoj smisl'. "Kakaya nelepaya, arkhaicheskaya formulirovka problemi!" prezritel'no nedoumevaet' on'. "Religiya i nauka vraschayutsya v' sovershenno razlichnikh' ploskostyakh'; v' ploskosti misticheskikh' perezhivanij religiya stol' zhe avtonomna, kak' nauka v' ploskosti empiricheskikh' fenomenal'nostej,-nikakogo konflikta mezhdu etimi dvumya odinakovo pravomochnimi kul'turnimi tsennostyami net' i bit' ne mozhet'".

Eti dva otveta, odinakovo stereotipnie kazhdij dlya svoej epokhi, znamenuyut' soboj glubokij dukhovnij perevorot'; nachavshijsya uzhe ochen' davno, no daleko ne zakonchivshijsya i po nastoyaschee vremya.

Prezhde teoreticheskiya ponyatiya borolis' s' dogmatami veri. To nauchniya predstavleniya vitesnyali soboj verovaniya, stanovilis' na ikh' mesto,-i togda lyudi nauki govorili, chto traditsionnaya religiya "oprovergnuta", chto nastalo vremya sozdat' "nauchnuyu religiyu" i t.p. To, naoborot', nauka kazalas' "obankrotivshejsya", nesposobnoj razreshit' "miroviya zagadki"-i togda storonniki traditsinnoj religii podnimali golovu, s' novim' rveniem' voskhvalyaya svoj starij klyuch' k' tajnam' mirozdaniya. I v' tom', i v' drugom' sluchae vrazhdebno stalkivalis' mezhdu soboj samiya soderzhaniya nauki i religii. Na lichnost' u nikh' obschej pochvi, a sledovatel'no i pochvi dlya konflikta, ne podvergalas' somneniyu.

Konechno, nikogda ne bilo nedostatka v' tak' nazivaemikh' "blagorazumnikh'" golosakh', prizivavshikh' protivnikov' slozhit' oruzhie i raskurit' trubku mira. No mir' mislilsya lish' v' forme kompromissa ili dobrovol'nago samoogranicheniya kazhdoj iz' voyuyuschikh' storon'.

V' nastoyaschee vremya vse nastojchivee i nastojchivee vidvigaetsya inaya tochka zreniya, Ona takzhe propoveduet' mir', no pitaetsya polozhit' v' osnovu etogo poslednyago ne diplomaticheskij kompromiss', a svobodnoe, nikakimi vneshnimi soobrazheniyami ne svyazannoe razvitie kak' nauki, tak' i religii. Eta tochka zreniya priznaet', chto v' proshlikh' stolknoveniyakh' oba protivnika bili pravi, i pritom' v' samikh' krajnikh', samikh' neprimirimikh' svoikh' vivodakh'.

Pravi bili ateisti i mater'yalisti, kogda utverzhdali, chto religiya v' samoj osnove svoej "oprovergnuta" naukoj. Dejstvitel'no, pered' litsom' nauki odinakovo nesostoyatel'ni vse religioznie dogmati bez' malejshago isklyucheniya: utonchennoe predstavlenie deistov' o boge-nepostizhimoj pervoprichine mira – ne menee bezsmislenno, esli razsmatrivat' ego s' chisto nauchnoj tochki zreniya, chem' grubejshiya verovaniya dikarej v' chelovekopodobniya i zveropodobniya bozhestva. Vse eto-poznavatel'no negodnij khlam', ot' kotorago nauka dolzhna sovershenno ochistit' svoyu oblast'.

No, s' drugoj storoni, pravi bili te neprimirimie fanatiki veri, kotorie, ignoriruya vse zavoevaniya nauchnoj misli, revnostno zaschischali ot' posyagatel'stv' nauki smisl' i bukvu svoego veroucheniya. V' glazakh' religioznago cheloveka nikakie uspekhi nauki ne v' sostoyanii pokolebat' khotya bi edinuyu iotu v' istinakh' sv. pisaniya i predaniya. Bezuslovno istinni ne tol'ko osnovniya predstavleniya traditsionnoj religii o Bozhestve, no i takiya na poverkhnostnij vzglyad' "naivniya", "mladencheskiya", "nesootvetstvuyuschiya urovnyu sovremennoj kul'turi" podrobnosti, kak' naprimer', biblejskij razskaz' o tvorenii mira.

Religiozniya istini lezhat' ne v' tom' plane, v' kakom' pomeschayutsya istini nauchniya. Religiya i nauka presleduyut' sovershenno razlichniya zadachi, otvechayut' sovershenno razlichnim' zaprosam' chelovecheskago dukha, – estestvenno, chto i rezul'tati, dobivaemie imi, ne imeyut' mezhdu soboj nichego obschago.

Esli vse predstavleniya religii nelepi s' nauchnoj tochki zreniya, esli vse predstavleniya nauki nechestivi ili – v' luchshem' sluchae-bezrazlichni s' tochki zreniya religioznoj, to eto kak' raz' i znachit', chto mezhdu pervoj i vtoroj oblast'yu ne mislimo po suschestvu dela nikakoe stolknovenie ili protivorechie. Razve mnenie skul'ptora, vidyaschago v' glibe kamnya potentsial'nuyu statuyu, protivorechit' khot' skol'ko-nibud' mneniyu uchenago, chto dannaya gliba sostoit' iz' mikroskopicheskikh' rakovin'? Nesovmestimiya predstavleniya protivorechat' drug' drugu lish' v' tom' sluchae, esli oni stalkivayutsya mezhdu soboj v' odnom' i tom' zhe akte, esli ikh' khotyat' upotrebit', kak' orudiya dlya dostizheniya odnoj i toj zhe tseli. Takoe nepravil'noe upotreblenie raznorodnikh' istin' nauki i religii kak' raz' i sozdavalo vidimost' konflikta mezhdu nimi. Odni ekhidno sprashivali: ob'yasnite pozhalujsta, chto imenno vi mislite, kogda proiznosite takiya slovosochetaniya, kak' "Bog' edin' v' trekh' litsakh'", "Bog'-Sin' predvechno rozhdaetsya ot' Ottsa", a "Bog'-Dukh' Svyatoj predvechno iskhodit'" i pritom' ot' odnogo tol'ko Ottsa, ili zhe naoborot' i ot' Ottsa i ot' Sina i t.d.e Drugie v' otvet' uzhasalis': no chto stanetsya s' chelovechestvom', esli v' dushakh' lyudej mesto zhivogo Boga zajmet' bezsmislennaya mekhanicheskaya "plyaska atomov'", mesto vseblagogo promisla zhestokij zakon' bor'bi za suschestvovanie, i t.d. Tak' kak' ochevidno, chto ni "edinstvo v' trekh' litsakh'", ni predvechnoe "rozhdenie" ili "predvechnoe iskhozhdenie", a, tem' pache, spor' po povodu "filoque", ne daet' nichego pouchitel'nago dlya chelovecheskago razuma, i tak' kak' s' drugoj storoni ne menee ochevidno, chto plyaska atomov' i bor'ba za suschestvovanie otnyud' ne istochayut' iz' sebya kakikh'-libo moral'no sogrevayuschikh' luchej, chego-libo dukhovno obnadezhivayuschago ili garantiruyuschago cheloveku vechnoe blazhenstvo,to, estestvenno, dialog' okanchivalsya vzaimnim' anafematstvovaniem'. Mezhdu tem' s' etogo poslednyago sledovalo bi nachat': nauka dejstvitel'no "anafema" dlya religii, tochno tak' zhe, kak' i religiya dlya nauki; nauka i religiya a priori "otlucheni" drug' ot' druga po samomu svoemu printsipu, po samoj postanovke svoikh' problem'. I imenno poetomu soderzhaniya religii i nauki ne mogut' vstupit' mezhdu soboj ni v' kakie konflikti.

Lyudi starago zakala oshibalis' ne v' tom', chto oni schitali religiozniya i nauchniya predstavleniya nesovmestimimi -zdes' oni bili vpolne pravi-a v' tom', chto nesmotrya na eto staralis' ikh' vo chto bi to ni stalo sovmestit'. Real'noe protivorechie imelo mesto ne mezhdu stanom' nauki i stanom' religii, a vnutri kazhdago stana: kazhdaya iz' storon', vstupaya v' bor'bu so svoim' mnimim' protivnikom', tem' samim' protivorechila sebe samoj; takim' obrazom' kazhuschayasya bor'ba mezhdu religiej i naukoj bila v' dejstvitel'nosti protsessom' samoopredeleniya toj i drugoj. Poka protsess' etot' esche ne zakonchilsya, poka ne viyasnilos' s' polnoj otchetlivost'yu, chto nauchnaya i religioznaya oblasti sovershenno obosobleni i v' svoej obosoblennosti bezpredel'ni, nauka, estestvenno, videla v' religii iskusstvennuyu, izvne navyazannuyu granitsu i obratno. Vot' pochemu vzaimnaya anafema zvuchala v' ustakh' zaschitnikov' veri i znaniya, kak' boevoj klich', kak' priziv' k' unichtozheniyu protivnika, vmesto togo, chtobi bit'-kak' eto prilichestvuet' prosveschennim' lozungam' istinno kul'turnoj epokhi-spokojnim', blagozhelatel'nim', apriornim' ustanovleniem' razlichnikh', no otnyud' ne vrazhdebnikh' putej razvitiya kul'turi.

* * *

Okharakterizovanniya vishe dve tochki zreniya, esli ne formal'no, to po suschestvu dela pochti vpolne sovpadayut' s' temi napravleniyami, kotoriya Butru protivopostavlyaet' drug' drugu, kak' "naturalisticheskoe" "idealisticheskomu".

Priznanie obschej pochvi u religii i nauki, oslozhnennoe tendentsiej vitesnit' s' etoj pochvi religiyu, sozdav' ej ekvivalent' v' vide li samoj nauki, ili v' vide osoboj "nauchnoj religii", sostavlyaet' kharakternuyu osobennost' i Kontovskago pozitivizma s' ego "religiej Chelovechestva", i Spenserovskago evolyutsionnago "agnostizma", i Gekkelevskago nauchnago "monizma",-vsekh' glavnejshikh' naturalisticheskikh' teorij, razbiraemikh' avtorom' v' pervoj chasti nastoyaschej knigi. S' drugoj storoni vtoraya chast' knigi, razsmatrivayuschaya "idealisticheskoe napravlenie, pochti tselikom' posvyaschena, tak' nazivaemomu, "pragmatizmu" ili "filosofii dejstviya",-a filosofiya eta schitaet' odnoj iz' svoikh' osnovnikh' zadach' uyasnenie prizrachnosti konflikta mezhdu naukoj i religiej: ona khochet' vozrodit' religiyu, no otnyud' ne v' piku nauke; ne na mnimoe "bankrotstvo" nauki, ne na plaksiviya po forme i nelepiya po soderzhaniyu "ignorabimus" raznikh' kayuschikhsya naturalistov' mechtaet' ona operet'sya, a na priznanie kak' za naukoj, tak' i za religiej absolyutnoj svobodi i sovershenno bezpredel'nikh' vozmozhnostej.

Formuliruya v' samom' nachale etogo predisloviya stereotipnij otvet' sovremennago intelligenta na vopros' ob' otnoshenii nauki k' religii, ya umishlenno pridal' emu ne "pragmaticheskuyu", a neokantianskuyu okrasku. Do poslednyago vremeni neokantianskij sklad' misli preobladal' sredi russkikh' intelligentov', otstaivayuschikh' kul'turnuyu avtonomnost' poznaniya i veri. Dazhe lyudi, sub'ektivno sovershenno chuzhdie etomu skladu, schitali svoej svyaschennoj obyazannost'yu ssilat'sya vremya ot' vremeni na "kriticheskuyu filosofiyu" v' protivoves' nashemu traditsionnomu "mater'yalizmu". Odnako kak' raz' v' nastoyaschij moment' zdes' nablyudaetsya znamenatel'nij povorot'. Esli skinut' so schetov' tekh' nemnogikh' iskatelej veri, kotorie bez' vsyakikh' ogovorok', bez' vsyakago "reservatio mentalis" priznali sebya vernimi sinami ofitsial'noj tserkvi i, kak' lyudi, uzhe nashedshie i uspokoivshiesya, ne predstavlyayut' bolee interesa, to okazhetsya, chto malo-pomalu, chast'yu soznatel'no, chasto bezsoznatel'no, vse raznovidnosti nashego intelligentskago bogoiskatel'stva usvaivayut' sebe pragmaticheskoe opravdanie veri. Pri etom', kak' i sledovalo ozhidat', bogoiskateli khiliasticheskago nastroeniya obnaruzhivayut' tyagu k' pozitsii tak' nazivaemago katolicheskago "modernizma", vidnejshij predstavitel' kotorago Le-Rua pitaetsya pragmaticheski obosnovat' neziblemost' ortodoksal'noj dogmatiki. Naoborot', storonniki individualisticheski-kul'turno-protestantskoj religioznosti sklonyayutsya k' tomu sub'ektivnomu, vnetserkovnomu i dazhe antitserkovnomu mistitsizmu, kotorij revnostno otstaivaetsya pragmatistom' Dzhemsom', i kotorij pravil'nee vsego bilo bi nazvat' misticheskim' anarkhizmom',esli bi etot' termin' ne poluchil' uzhe v' russkoj literature spetsificheskago znacheniya.

Etot' perekhod' ot' nemetskago idealizma k' romanskomu i anglosaksonskomu pragmatizmu yavlyaetsya kak' nel'zya bolee estestvennim'. Neokantianstvo predstavlyaet' pochvu, sovershenno ne podkhodyaschuyu dlya rastsveta misticheskikh' iskanij. V' Zapadnoj Evrope – ono ne svyazano ni s' kakim' skol'ko nibud' znachitel'nim' i interesnim' dvizheniem' v' religioznoj oblasti. Chto zhe kasaetsya russkikh' "idealistov'", to dazhe v' period' neokantianskago pleneniya nemetskaya gnoseologiya predstavlyala dlya nikh' tsennost'; glavnim' obrazom', kak' udobnoe oruzhie v' bor'be s' mater'yalistami; no na ryadu s' etim' im' prikhodilos' borot'sya za svobodu mistiki protiv' kantianskago ratsionalizma i formalizma.

K' tomu zhe, i kak' chisto filosofskoe, teoretiko-poznavatel'noe napravlenie, neokantianstvo vo vsekh' ego razvetvleniyakh' nesomnenno uzhe vstupaet' v' period' skholasticheskoj razrabotki, v' tot' starcheskij period' okosteneniya, kogda vse tvorcheskiya sili, zalozhenniya v' dannoj kontseptsii, vpolne viyavilis', dejstvitel'naya zhizn' misli v' nej zamiraet' i na mesto neya stanovyatsya shumlivie, no malo soderzhatel'nie turniri shkol'nikh' bukvoedov'.

Pragmatizm' v' svoem' tepereshnem' vide bezkonechno nizhe lyuboj iz' neokantianskikh' shkol' v' smisle teoreticheskoj razrabotki; no v' nem' chuvstvuetsya to, chego davno uzhe net' v' neokantianstve: dukh' zhizni, sosredotochennaya vnutrennyaya energiya, trebuyuschaya vikhoda, khotya esche ne vpolne opredelivshaya sebya. Poetomu, nesmotrya na svoyu nerazrabotannost' i, pozhaluj, imenno blagodarya etoj poslednej, pragmatizm' predstavlyaet' krupnij interes' ne tol'ko v' svoem' religioznom', no i v' svoem' chisto filosofskom' aspekte: kak' kritika traditsionnago abstraktnago ratsionalizma v' teorii poznaniya i v' nauchnoj metodologii voobsche.

Podcherkivaya filosofskuyu neoformlennost' pragmatizma, ya vovse ne khochu skazat', chto ego misticheskaya tendentsiya otlilas' v' bolee opredelennuyu formu. Naoborot', v' pragmaticheskoj teorii poznaniya, nesmotrya na vse eya nedostatki, novoe techenie virazilos', na moj vzglyad', yarche i pritom' glubzhe, bolee suschestvennimi svoimi storonami, chem' v' pragmaticheskoj religii.

Zdes' ne mesto konechno razbirat' po suschestvu slozhniya i zaputanniya problemi, svyazanniya s' pragmatizmom'. Otsilaya chitatelya k' tem' glavam' knigi Butru, v' kotorikh' analiziruyutsya razlichnie ottenki filosofii dejstviya (v' osobennosti gl.III i IV vtoroj chasti), ya lish' v' nemnogikh' slovakh' otmechu nekotorie momenti, ne ottenennie ili nedostatochno ottenennie avtorom'.

* * *

"Religiozniya istini imeyut' ne otvlechenno teoreticheskij, ne spekulyativnij, a isklyuchitel'no prakticheskij, moral'no-zhiznennij smisl'". Takovo osnovnoe polozhenie vsekh' pragmatistov'. Khristianskie dogmati, govorit' Le-Rua, ne imeyut' nikakoj intellektual'noj, chisto poznavatel'noj tsennosti. Oni ne tol'ko isklyuchayut' vsyakuyu misl' o vozmozhnosti dokazatel'stva ili obosnovaniya, no ne mogut' dazhe intuitivno "usmatrivat'sya". Ikh' istina postigaetsya ne razmishleniem', a dejstvikhm', ona usvaivaetsya lish' v' konkretnom' akte veri, kak' chisto prakticheskaya zhiznennaya tsennost'.

Le-Rua ochen' negoduet' na ortodoksal'nikh' kritikov', uprekayuschikh' ego v' "agnostitsizme", v' podrive traditsionnoj veri i prochikh' uzhasakh'; on' ochen' goryacho i ostroumno dokazivaet', chto ego pragmaticheskoe istolkovanie dogmatov' ne tol'ko ne razrushaet' veri, a, naoborot', yavlyaetsya edinstvennim' sredstvom' ukrepit' ee, chto istolkovanie eto nakhoditsya v' polnom' soglasii s' ucheniem' vsekh' khristianskikh' avtoritetov', nachinaya s' apostola Pavla i konchaya novejshimi papami. No, nesmotrya na vse ostroumie i vsyu iskrennost' Le-Rua, srazu chuvstvuetsya, chto prav' ne on', a te naivnie abbati, kotorie ponosyat' ego kak' zlovrednejshago eretika, i daleko ne naivnij Vatikan', rezko osudivshij katolicheskij modernizm'.

Konechno, i po ucheniyu ottsov' tserkvi dogmati nedostupni intellektu, predstavlyayut' iz' sebya ne fakticheski ne reshenniya, a printsipial'no ne razreshimiya problemi; bezsporno takzhe, chto pragmaticheskoe, moral'no-dejstvennoe znachenie dogmatov' vidvigaetsya na pervij plan' vsemi uchitelyami khristianstva. No samij sposob' zaschiti etikh' vzglyadov' starimi apologetami pri sopostavlenii ego s' priemami modernistov' vidaet' korennuyu raznitsu mezhdu tem', chto bilo, i tem', chto est'. Dostatochno vspomnit', naprimer', chto traditsionnaya apologetika, otstaivaya neobkhodimost' pragmaticheskoj ili, kak' govorili v' starinu, "serdechnoj" veri, lyubit' ssilat'sya na tekst': "i besi veruyut'". "I besi veruyut'"! – vot' tezis', po istine nepostizhimij s' pragmaticheskoj tochki zreniya. Kakuyu prakticheskuyu tsennost' mogut' izvlech' iz' veri v' Boga "besi", dukhi zla, "serdtse" kotorikh' v' glubochajshej svoej osnove vrazhdebno maksimam' religii? Esli moral'no – prakticheskaya tsennost' dogmata est' dejstvitel'no edinstvenno vozmozhnij modus' ego bitiya, to vera besov' -psikhologicheskoe nonsens.

No ostavim' v' storone printsipial'no, posledovatel'no zlikh' besov'; dlya neposledovatel'no dobrikh', t.e. slabikh' lyudej chisto pragmaticheskaya vera takzhe ne realizuema. Tsennost' religioznago akta sostoit' v' tom', chto slabij chelovek', vstupaya v' obschenie s' Bogom', poluchaet' dukhovnuyu podderzhku so storoni suschestva, bezkonechno sil'nago, predvechno osuschestvivshago v' sebe vse vozmozhnosti sovershenstva, o kotorikh' tol'ko smeet' mechtat' nashe robkoe voobrazhenie. Ochevidno, chto samoe suschestvovanie molitvi, vmeste s' tem' i vsya pragmaticheskaya istina eya, vozmozhni lish' v' tom' sluchae, esli molyaschijsya vosprinimaet' Boga, kak' nechto, dannoe emu a priori po otnosheniyu k' faktu molitvi. Ili, upotreblyaya virazhenie Butru, vera psikhologicheski vozmozhna lish' postol'ku, poskol'ku mi ubezhdeni, chto Bog' suschestvuet' nezavisimo ot' togo, verim' mi v' nego ili net'. Eto ne znachit', chto predposilkoj religioznikh' perezhivanij yavlyaetsya kakoj-to inoj, vne aktov' veri lezhaschij put' postizheniya Boga; no v' kazhdom' konkretnom' akte veri Bozhestvo dano s' okraskoj apriornosti, dano, kak' istina ne prakticheskago tol'ko, a v' to zhe vremya "spekulyativnago" kharaktera, kak' real'nost', priznavaemaya i serdtsem', i razumom'. Primat' serdechnoj veri nad' intellektual'nim' priznaniem' dogmaticheskoj istini ne budet', konechno, osparivat' ni odin' khristianin': ved' k' vechnomu spaseniyu vedet' tol'ko serdechnaya vera, ved' intellektual'no "i besi veruyut'". No nikogda dejstvitel'no ortodoksal'nij khristianin' ne soglasitsya s' tem', chto dogmati intellektual'no pusti, sovershenno chuzhdi razumu i ne interesni dlya nego.

Pravda, i Le-Rua uveryaet', chto ego tochka zreniya ne protivorechit' intellektual'nomu priznaniyu istin' veri, chto ona dopuskaet' dazhe filosofskuyu razrabotku dogmatov', poskol'ku eta poslednyaya, chisto chelovecheskaya deyatel'nost', podverzhennaya vsem' oshibkam' i nesovershenstvam' nashikh' zemnikh' del', ne prisvaivaet' sebe absolyutnago bozhestvennago avtoriteta. No takogo roda utverzhdeniya plokho vyazhutsya i s' ego obschej pozitsiej, i s' ego analizom' otdel'nikh' konkretnikh' dogmatov'. Kakoj bi dogmat' on' ni razbiral', v' itoge vsegda okazivaetsya, chto sanktsionirovannaya tserkov'yu religioznaya "istina" ne tol'ko lishena polozhitel'nago poznavatel'nago soderzhaniya, no ne zaklyuchaet' v' sebe dazhe nikakoj poznavatel'noj problemi, ibo samaya postanovka sootvetstvennago voprosa vozmozhna lish' na pochve takikh' predposilok', mnimost' kotorikh' dokazana sovremennoj filosofiej (tak' napr., dogmat' o presuschestvlenii predpolagaet', chto v' veschakh' imeetsya otlichnaya ot' ikh' svojstv' suschnost', i t.p.). Yasno, chto pri takikh' usloviyakh' ne mislima intellektual'naya sanktsiya religioznoj istini ni v' kakoj forme, ne govorya uzhe o teologii, ili filosofskoj sisteme bogopoznaniya.

Oshibka Le-Rua, a takzhe Dzhemsa i drugikh' pragmatistov', v' etom' punkte vpolne solidarnikh' mezhdu soboj, brosaetsya v' glaza. Ona sostoit' v' tom', chto ikh' yakobi pragmaticheskoe obosnovanie religioznoj avtonomii, v' dejstvitel'nosti sovershenno ne pragmatichno. Ved' pragmatizm', kak' filosofiya, vovse ne est' ogranichenie sferi intellektualizma ili otmezhevanie ot' neya inikh', neintellektualisticheskikh' funktsij dukha: pragmatizm' otritsaet' samij fakt' tak' nazivaemago "chistago", t.e. bezstrastno teoreticheskago sozertsatel'nago razuma. Dlya pragmatista vsyakaya misl', na kakikh' bi "spekulyativnikh'" visotakh' ona ni vitala, est' opredelennim' obrazom' zainteresovannaya, prakticheskaya deyatel'nost': net' misli sozertsaniya, est' tol'ko misl'-dejstvie, "pensee-action", kak' govorit' Le-Rua. S' drugoj storoni deyatel'nost' misli pragmatist' ne mozhet' razsmatrivat', kak' kakuyu-to sovershenno obosoblennuyu oblast' psikhiki. Lejtmotiv psikhologii Dzhemsa i filosofii Bergsona, usvoennij takzhe vsemi drugimi pragmatistami,-eto tsennost' i svyaznost' psikhicheskoj zhizni cheloveka. Net' psikhicheskikh' "atomov'"; nel'zya, podobno starim' psikhologam', razsekat' perezhivanie na elementi, a vsyu psikhiku v' tselom' na samostoyatel'niya funktsii ili "sposobnosti dushi". Misl'-dejstvie vsegda na litso, raz' imeetsya kakoe bi to ni bilo "pole soznaniya"; prisutstvuet' ona i v' khudozhestvennom' sozertsanii, i v' aktakh' veri. Esli dannij dogmat' ne daet' nikakogo polozhitel'nago znaniya i nikakogo stimula k' postanovke poznavatel'noj problemi, to dogmat' etot' pust' i bezsoderzhatelen' ne tol'ko dlya mnimoj staticheskoj ili spekulyativnoj misli, no takzhe dlya real'nago "dejstvennago" poznaniya. A raz' ne mozhet' osuschestvit'sya "misl'-dejstvie", to s' pragmaticheskoj tochki zreniya net' mesta i aktu veri.

Odnim' slovom', poskol'ku pragmatist' dejstvitel'no veruet', on' uzhe ne pragmatist'; a poskol'ku on' dejstvitel'no pragmatist', on' mozhet' tol'ko stremit'sya k' religioznim' "tsennostyam'", zhazhdat' ikh', no ne v' sostoyanii realizovat' ni odnogo konkretnago akta veri.

Esli predstavlyaetsya bolee chem' somnitel'nim', chto filosofskaya pozitsiya Le-Rua sovmestima s' kakoj bi to ni bilo veroj, to sovershenno ochevidna nedostatochnost' pragmatizma dlya zaschiti tserkovnoj ortodoksii. V' glazakh' samogo Le-Rua tserkovnij avtoritet' mozhet' predstavlyat' visokuyu pragmaticheskuyu tsennost', no ochevidno v' ego rasporyazhenii net' i ne mozhet' bit' ni malejshago osnovaniya, pozvolyayuschago kvalifitsirovat' svoi religiozniya perezhivaniya, kak' ob'ektivno bolee visokiya, chem' perezhivaniya kakogo-nibud' ot'yavlennago eretika, obschayuschagosya s' Bogom' v' formakh', zaklejmennikh' tserkovnoj anafemoj. Raz' vse soderzhanie religioznoj istini svoditsya k' eya prakticheskoj tsennosti, raskrivayuschejsya v' konkretnikh' opitakh' veri, to, ochevidno, kazhdij individual'nij fakt' obscheniya s' Bogom' est' poslednyaya instantsiya istini, ne dopuskayuschaya nikakoj dal'nejshej appelyatsii. Le-Rua, kak' pragmatist', imel' pravo skazat' lish' odno: religioznij opit' eretika mne prakticheski ne vedom', a potomu ya sovershenno ne mogu sudit' o tom', vishe on' ili nizhe, blizhe k' absolyutnoj istine ili dal'she ot' neya, chem' moj sobstvennij opit'. No takoj otvet' bil' bi, konechno, yavnim' otritsaniem' tserkovnosti, ne katolicheskim', a anarkhicheskim' mistitsizmom'.

V' etom' otnoshenii Dzhems', vidvigayuschij na pervij plan' "mnogoobrazie" religioznago opita, spetsificheskij, individual'nij, neperedavaemij kharakter' religioznago perezhivaniya, posledovatel'nee, chem' Le-Rua. No i on' ne v' sostoyanii vibit'sya iz' togo osnovnogo tupika, v' kotorij upiraetsya pragmaticheskoe vospriyatie vsyakoj religii.

Lyubopitno, chto Dzhems', povidimomu, sam' chuvstvuet' slabost' pragmatizma imenno v' etom' tsentral'nom' ego punkte. V' svoej glavnoj rabote, posvyaschennoj religii, on' ustranyaet' vsyakuyu spetsificheski filosofskuyu tochku zreniya i staraetsya ne pokidat' pochvi "radikal'nago empirizma". On' iskhodit' pri etom' iz' misli, chto religiya est' prezhde vsego ryad' perezhivanij, sovershenno analogichnikh' vsyakomu drugomu opitu; i esli ob'ekt' veri dan' v' religioznom' perezhivanii, kak' real'nost', to etot' fakt', kak' i vsyakij drugoj fakt' opita, ne zavisit' ot' togo ili drugogo – v' tom' chisle pragmaticheskago -ego istolkovaniya. Pri vsej kazhuschejsya ubeditel'nosti etogo tezisa legko zametit', chto on' opiraetsya na dovol'no poverkhnostnuyu analogiyu.

Fakti opita dejstvitel'no ne zavisyat' ot' ikh' "ob'yasneniya", t.e. ot' kharaktera tekh' simvolicheskikh' konstruktsij, kotorimi mi proizvol'no zameschaem' ikh' dlya udobstva fiziko-matematicheskago analiza. Tak',naprimer', "ob'yasnyaem'" li mi yavleniya sveta istecheniem' nevesomoj zhidkosti, ili kolebaniyami chastits' svetovogo efira, ili elektromagnitnoj teoriej, na neposredstvennoe vospriyatie radugi eto ne okazivaet' nikakogo vliyaniya. No religioznie simvoli imeyut' ochen' malo obschago s' proizvol'nimi simvolami estestvoznaniya. Oni "neobkhodimi", "neizmenni", "absolyutno istinni", t.e. sluzhat' ne dlya nauchnikh' operatsij s' faktami religioznago opita, a vkhodyat' v' samoe soderzhanie etikh' poslednikh'. Ne rol' gipoteticheskago efira igrayut' oni v' aktakh' veri, a rol', podobnuyu neposredstvenno vosprinimaemim' kachestvam' tsvetov'. Utverzhdenie, chto pragmaticheskoe vospriyatie istin' religii nichut' ne izmenyaet' samikh' faktov' veri, ravnosil'no utverzhdeniyu, chto dal'tonist' i normal'nij chelovek' vosprinimayut' radugu odinakovo, chto odnotsvetnaya fotografiya spektra daet' to zhe esteticheskoe vpechatlenie, kak' i samij spektr'.

Pragmatizatsiya dogmatov' ne izmenyaet' faktov' veri, poskol'ku lyudi, v' dushe kotorikh' eti fakti osuschestvlyayutsya, ne khotyat' i slishat' o pragmatizme. No stat' pragmatistom' znachit' proizvesti radikal'nejshee opustoshenie v' oblasti svoego religioznago opita.

* * *

Takim' obrazom', na moj vzglyad', pragmatizm' ne vipolnil' i po suschestvu dela ne v' sostoyanii vipolnit' svoej osnovnoj zadachi; emu ne udalos' prochno razgranichit' "sferi vliyaniya" religii i nauki, predostaviv' kazhdoj iz' nikh' polnuyu svobodu razvitiya. Esli otdel'nie dogmati veri uzhe ne vstupayut' bolee v' konflikt' s' otdel'nimi nauchnimi teoriyami ili gipotezami, to tem' rezche virisovivaetsya neizbezhnost' konflikta mezhdu poznaniem' i veroj v' tselom', mezhdu "dukhom' nauki" i "dukhom' religii", kak' virazhaetsya Butru.

Butru sovershenno verno otmechaet', chto dukh' religii proyavlyaetsya ne tol'ko v' spetsificheskikh' perezhivaniyakh', vrode molitvi, religioznago ekstaza i t.p., no reshitel'no vo vsekh' vidakh' chelovecheskoj deyatel'nosti: i nauchnoe iskanie, i khudozhestvennoe tvorchestvo i obschestvennoe stroitel'stvo imeyut' zachastuyu svoeyu psikhologicheskoyu podpochvoj religioznoe otnoshenie k' miru. No k' sozhaleniyu Butru ne poshel' dal'she v' svoem' analize religioznago dukha. Otozhestviv' etot' poslednij so vsyakim' "bezkoristnim'" stremleniem' k' istine, krasote, spravedlivosti, on' ne tol'ko ne vskril' konflikta mezhdu dukhom' religii i dukhom' sovremennoj nauki vo vsej ego glubine, no usmotrel' vozmozhnost' mira ili, po krajnej mere, peremiriya imenno tam', gde konflikt' kak' raz' i obnaruzhivaetsya s' osobennoj siloj.

Ne vsyakoe bezkoristie religiozno. Mozhno pilat' samoj deyatel'noj i bezkoristnoj lyubov'yu k' istine, dobru i krasote, i v' to zhe vremya ni vo chto ne verit', vozlagat' vse svoi upovaniya na sili chelovecheskago razuma i voobsche chelovecheskago geniya. Takaya psikhika mozhet' bit' polna entuziazma, – i tem' ne menee ee bez' yavnago nasiliya nad' slovami nikak' nel'zya nazvat' religioznoj. Religiya voznikaet' lish' tam', gde na pomosch' fakticheskomu stremleniyu k' idealu vistupaet' apriornaya i absolyutnaya garantiya ego dostizhimosti. V' priznanii takoj garantii i sostoit' osnovnoj psikhologicheskij priznak' religioznoj veri: zdes' k' idealu, kak' tsennosti, esche tol'ko podlezhaschej osuschestvleniyu, prisoedinyaetsya ideal', kak' tsennost', uzhe osuschestvlennaya, i pritom' "predvechno", kak' "absolyutnoe transtsendentnoe bitie", kak' skritaya pod' potokom', yavlenij "suschnost'" mira i t.p.; – deyatel'nost' cheloveka vosprinimaetsya ne kak' svobodnoe, nichem' izvne ne garantirovannoe tvorchestvo, a kak' raskritie ot' veka dannoj istini.

V' zavisimosti ot' togo, kakiya tseli presleduet' ta ili drugaya chelovecheskaya deyatel'nost', izmenyaetsya formulirovka absolyutnoj garantii. Tak', naprimer', nauchnoe predvidenie yavlenij bilo bi luchshe vsego garantirovano, esli bi "suschnost'" mira okazalas' mekhanizmom', ideal'no pravil'nim' v' svoem' khode. V' etom' religioznaya osnova estestvenno-nauchnago mater'yalizma. Dlya obschej teorii poznaniya garantiya v' forme transtsendentnago bitiya ne yavlyaetsya bezuslovno neobkhodimoj: zdes' dostatochno chisto formal'noj ili "transtsendental'noj" absolyutnosti osnovnikh' kategorij mishleniya, chto, kak' izvestno, i postuliruet' kantianskaya religiya. Nado vprochem' otmetit', chto prochno utverdit'sya na transtsendental'noj pozitsii udalos' tol'ko kantianstvu, restavrirovannomu vo vtoroj polovine XIX veka, tak' nazivaemomu neokantianstvu; kantianstvo pervonachal'noe okazalos' ochen' neustojchivim': cherez' Fikhte i Shellinga ono bistro evolyutsionirovalo v' gegelianstvo, prichem' traistsendental'naya garantiya prevratilas' v' transdendentnuyu, formal'nij absolyut' "stal' plot'yu", iz' skromnoj "predposilki poznaniya" viros' v' osnovu vsyacheskago bitiya (Gegelevskij "panlogizm'"). Lyubopitno, chto dazhe pozitivisti i skeptiki, ni v' chem' ne nakhodivshie absolyutnoj garantii, vosprinimali obiknovenno etot' svoj vivod', kak' chto-to prinizhayuschee cheloveka, kak' ogranichenie "gordikh'" prityazanij metafiziki i t.p., i v' rezul'tate prikhodili ili k' melankholicheskoj rezin'yatsii, ili k' zhazhde sverkhchelovecheskikh' i sverkhrazumnikh' ozarenij mistiki.

V' pragmatizme novo to, chto absolyutnaya garantiya, po krajnej mere v' oblasti poznaniya, ne tol'ko ob'yavlena nedostizhimoj, no i emotsional'no otvergnuta. Otsutstvie garantii oschuschaetsya uzhe ne kak' unizhenie cheloveka, a kak' ego osvobozhdenie, kak' neobkhodimaya predposilka svobodnago razvitiya ego tvorcheskikh' potentsij; i naoborot', psikhika, zhazhduschaya garantii, vozbuzhdaet' prenebrezhenie, kazhetsya unizitel'noj, ne sootvetstvuyuschej chelovecheskomu dostoinstvu.

Eta novaya orientirovka v' mire daleko esche ne viyasnilas' vpolne; ona delaet' svoi pervie robkie shagi, i prezhde vsego konechno v' oblasti nauchnoj metodologii, kotoraya estestvenno predstavlyaet' dlya neya punkt' naimen'shago soprotivleniya; v' ostal'nom' esche prodolzhaet' tsarit' i, kak' eto vsegda bivaet' v' period' krupnikh' perevorotov', na pervij vzglyad' dazhe usilivaetsya, staraya tendentsiya. Vot' pochemu pragmatizm', v' ego tepereshnem' vide, nel'zya razsmatrivat', kak' nechto opredelivsheesya i zakonchennoe. Eto otnyud' ne "mirosozertsanie" i dazhe ne kompromiss' mezhdu razlichnimi mirosozertsaniyami: eto protsess' brozheniya vo vsej ego khaotichnosti, no brozheniya ochen' glubokago i, na nash' vzglyad', bolee interesnago, chem' mnogiya ustoyavshiyasya, logicheski bezuprechniya "sistemi".

Ob avtore

Izvestnij frantsuzskij filosof-idealist i istorik filosofii, predstavitel' spiritualizma. Uchilsya v litsee Genrikha IV, v Visshej pedagogicheskoj shkole. Poluchil stepen' agrezhe po filosofii (1868). Dva goda provel v Gejdel'bergskom universitete, gde slushal lektsii po istorii filosofii. V 1874 g. zaschitil doktorskuyu dissertatsiyu i nachal chitat' kurs filosofii na filologicheskom fakul'tete v universitete Monpel'e, v 1876 g. pereshel v universitet Nansi. Pozzhe prepodaval v Visshej pedagogicheskoj shkole, smeniv Al'freda Ful'e (1877–1886), i v Sorbonne (1886–1902). Chlen Frantsuzskoj akademii (1912), inostrannij chlen-korrespondent Peterburgskoj akademii nauk (1916). Kavaler ordena Pochetnogo legiona.

Filosofiya Butru formirovalas' pod vliyaniem idej spiritualizma – filosofskogo vozzreniya, rassmatrivayuschego dukh v kachestve bestelesnoj substantsii, suschestvuyuschej nezavisimo ot materii. Po ego mneniyu, zakoni nauki, ne buduchi absolyutno strogimi, ostavlyayut mesto sluchajnosti, individual'nomu dejstviyu i v konechnom schete tvorcheskomu printsipu, neob'yasnimomu bozhestvennomu nachalu, t.e. tvortsu. V rabotakh po istorii filosofii Butru izlagal misli avtorov maksimal'no yasnim yazikom, stremyas' sokhranit' ikh zhivost' i viyavit' original'nij vklad, veduschuyu ideyu kazhdogo filosofa. Ego trudi okazali znachitel'noe vliyanie na frantsuzskuyu filosofskuyu misl', v chastnosti na raboti Anri Puankare, P'era Dyugema, Morisa Blondelya, Leona Bryunsvika, Anri Bergsona.