URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  
Обложка Зильберман Д.Б. Генезис значения в философии индуизма. Пер. с англ.
Id: 93577
 
499 руб.

Генезис значения в философии индуизма. Пер. с англ. Изд.2

URSS. 2010. 448 с. Твердый переплет. ISBN 978-5-354-01289-3.

 Аннотация

Основным направлением исследования в настоящей работе является разработка нового метода философствования, который автор называет модальным методологизированием, анализ проблемы культурной традиции и исследование концепции аналогии. Каждая философская концепция, принятая и оцененная культурой, представляет собой целый мир, который может быть впоследствии оживлен в целом или фрагментах жизни культуры. Философия оказывается профессионально ответственной за функционирование культурного целого, рассматриваемого со стороны благополучия его знаниевого существования, и в этом аспекте различные философии, так или иначе вовлеченные в смысловую ткань культурного существования, должны активно коммуницировать друг с другом. И если этого по специфическим причинам (анализу которых автор уделяет специальное внимание) не случилось на Западе, то культурная реализация философии вполне осуществилась в классической индийской культуре. Автор показывает комплементарность шести даршан индийской философии, раскрывает их совместные усилия по созданию и поддержанию смысловой ткани классической индийской культуры.

Данная работа вышла на английском языке в 1988 г. в известной серии “Boston Studies in the Philosophy of Science” под редакцией Роберта С. Коэна; на русском языке впервые была издана в 1998 г.

Рекомендуется философам, культурологам, студентам и аспирантам соответствующих специальностей, а также всем, кого интересует индийская философия и культура.


 Оглавление

Введение (Елена Гурко)
Предисловие (Роберт С. Коэн)
Предисловие автора
Глава первая. Индуистские системы мысли как эпистемологические дисциплины
 1.Наука философий (наука о философиях)
 2.Механизм организации
 3.Структурный принцип (дизайн)
 4."Сверх-методология"
 5.Модальность и модализация
 6.Саморазвивающаяся культура и текст
 7.Шесть эпистемологических дисциплин, разворачивающихся друг друга
 8.Модальная семиотика и категория философского мышления
 9.Шесть "входов" в мир философской рефлексии Ю. Сумма философии (Summa Philosophiae)
Глава вторая. Порождение "значения". Систематическая генеалогия индийской семантики
 1.Различение смысла и языка
 2.Процесс создания "Ригведы": означающая деятельность вне "значения"
 3.Трактат "Нирукта": узел семантико-этимологических проблем
 4.Панини: разделение и связь языкового и логического пространства
 5.Индивидуальное и общее в языке и познании
Глава третья. Диалектика у Канта и в "Ньяя-Сугре"
Глава четвертая. Канонический субъект в мире знания: заметка о гносеологии ньяии
Глава пятая. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической декструкции языка
 1.Теоретическое обоснование возможности познания Брахмана ("парьяя")
 2.Интуитивное обоснование возможности познания Брахмана ("прайоджана")
 3."Парьяя" первого этапа рефлексии от структуры текста к природе Брахмана: теория ложной атрибуции и ее снятия (трансценденция)
 4."Прайоджана" первого этапа рефлексии: интуиция ложной атрибуции и ее снятие
 5."Парьяя" второго этапа рефлексии теории Брахмана, показанного методом метафорического определения ("Лакшана-Вритти")
 6."Прайоджана" второго этапа рефлексии: интуиция Брахмана, показанного методом метафорического определения
 7.Определение несобственности языка и указание на Брахмана методом "нетивада": теория интуиции (парьяя)
 8."Прайоджана" ведического познания методом "нетивада": интуиция теории
Глава шестая. Скептик ли Бодхисаттва? О трихотомии "индикативных", "реколлективных" ("припоминаемых") и "коллективных" знаков
Глава седьмая. Ценности индуизма и буддизм. Образцовый дискурс
 1.Методология
 2.Теоретическое
Глава восьмая. К пониманию культурных традиций через типы мышления. (К семиотике понимания типов культурных традиций)
Приложение. Два примера типологизирования
 1.Феноменологическое "обобщение": Семейство познавательных форм как средств опыта и следов суждения
 2.Аксиоматическая "система" категорий
 3.Феноменологическая вовлеченность: Семейство познавательных форм как средств и следов постижения опыта
 4.Теоретическая система категорий
Глава девятая. Культурная сущность семейства индуистских "воззрений"
Литература

 Из введения

"Вы любите мудрость.
А я буду любить любовь к мудрости".

Давид Зильберман

Предлагаемая читателю книга необычна во многих смыслах -- и потому, что в ней подвергаются чрезвычайно глубокой разработке проблемы, не так часто анализируемые сейчас, но всегда интересные своей восточной экзотикой, и вследствие того, что автор ее был представителем сразу нескольких философских культур -- русской, индийской и американской, и потому также, что написана она человеком редкостной эрудиции и уникального философского таланта. Но все же даже не по этим, столь нетривиальным соображениям, данная книга (равно как и многое другое, написанное Давидом Зильберманом) заслуживает того, чтобы быть прочитанной всеми, кто интересуется философией и ее историческими судьбами. Уникальность этой книги в том, что здесь впервые в систематическом и развернутом виде излагаются основы нового философского мировидения, разрабатывавшегося Д. Зильберманом. Он именовал свою систему по-разному -- "философологией (наукой о философиях)", "концеведением", "философской эсхатологией", "модальной методологией", "новым философским синтезом", "большой метафизикой", "суммой метафизики (или философии)" и, по-видимому, не был вполне удовлетворен ни одним из этих названий, так или иначе оказывавшимся узким для того, что он делал. Пожалуй, больше других Д. Зильберман жаловал термин "сумма философии", по типу теологических сумм, а свое философское предприятие сравнивал с великим схоластическим синтезом, осуществляемым, однако, на совершенно иных принципах и основаниях. Характеризуя новизну своего подхода, Д. Зильберман замечает, что в истории философии действительно нет ничего подобного, так что принятие определения его как "коперникианской революции в философии" будет, вообще говоря, довольно условным (ибо масштабы кантовского переворота оказываются здесь радикально превзойденными).

В одном из своих писем, написанных в 1975 году, Давид Зильберман замечает: "Мои занятия -- определены до конца жизни и будут меняться лишь в деталях"; самым важным среди этих занятий определяет он разработку "Суммы метафизики", начатую в 1972 году. Д. Зильберман не мог знать тогда, что жить ему оставалось всего два года, так что на реализацию всего грандиозного замысла ему было отпущено только пять лет -- пять лет на то, в чем предстояло сделать столько же, если не больше, чем во всей предшествующей философии за две с половиной тысячи лет ее существования.

"Философское делание" Д. Зильбермана началось с открытия способа мышления (который он, по собственному признанию, не может назвать "новым" -- просто потому, что ничего подобного прежде не существовало [31, с.1], пришедшего к нему после многолетних усилий помыслить культурную традицию без того, чтобы быть уловленным ею, "окаменевшим" в ней. Способ этот, названный Д. Зильберманом "модальным методологизированием" или просто "модализированием", очень скоро был опознан им как универсальный метод философского мышления; вооруженный этим методом, Д. Зильберман, по его собственному признанию, "двинулся меж разных философий в третий путь, никогда и никем не подозреваемый ранее".

"Модальное путешествие" Д. Зильбермана, начинавшееся как методологический экскурс, вполне, казалось бы, в традициях московских методологов 60-х годов (принадлежностью к которым Д. Зильберман был горд, и долг которым он отплатил сторицей), имело своими результатами столь радикальный пересмотр самого понятия философии, ее предметности, ее истории, способов "философского делания", взаимоотношений философии со всеми остальными сферами интеллектуальной и практической активности, вообще всей бытийственности и смысла человеческого существования, как увязанных с философией и творимых ею, какой и представить невозможно в границах современной философской ментальности. Отвечая на вопрос, что именно он делает, как и зачем -- своим модализированием, Д. Зильберман облекает эту непредставимость в следующую формулировку: "Это -- нисколько не категоризирование по живому, не идеализация от реального. Возьми как раз в обратном, совсем немыслимом направлении. Это жизнь наваливается на меня категорически, своими разделенностями и несводимостями, а я перелагаю ее заданность в иное, непомысляемое, пролагаю ей совсем иные пути. То, что я делаю -- не идеализация, а сверх-реализация мышления. Модальная методология -- сюр-реалистична по отношению к жизни, слишком идеальной для философского делания".

* * *

Давид Бениаминович Зильберман родился в Одессе в 1938 году, там же закончил технический вуз. С 1962 по 1967 он работал метеорологом в Ашхабадском аэропорту, затем приехал в Москву, где в 1968--1972 гг. учился в аспирантуре Института конкретных социальных исследований АН СССР (ИКСИ). Будучи аспирантом Ю. Левады, Д. Зильберман подготовил фундаментальную диссертацию о культурной традиции ("мамонтовидную", по его собственному выражению, объемом около 900 страниц), которую, однако, ему не дали возможности защитить. В 1972 г., из-за публикации за границей статьи о каббале, Д. Зильберман был отлучен от научной деятельности, ему было предложено покинуть Москву. До своего отъезда из СССР ему так и не удалось найти работу по специальности, научные работы публиковались под псевдонимами, а средства к существованию исходили от переводческой работы, выполнявшейся им для Московской патриархии (перевод Оксфордского богословского словаря). В США, куда Д. Зильберман эмигрировал в 1973 году, его профессиональная судьба резко изменилась: он был сразу же приглашен читать лекции по философии и антропологии в Нью-Йоркском университете, затем преподавал индийскую философию в Чикагском университете, последние два года своей жизни работал профессором философии Брандайзского университета (Бостон). Погиб Давид Зильберман в автомобильной катастрофе, в Бостоне, в возрасте 39 лет.

Эту внешнюю канву биографии Д. Зильбермана дополняют воспоминания самых разных людей, знавших его; основным мотивом здесь является преклонение перед его феноменальными, энциклопедическими познаниями, соединенными с редкой независимостью суждений и широтой кругозора. Пожалуй, самую исчерпывающую характеристику в этом плане дал Роман Якобсон, профессор Гарвардского университета (Кембридж, Большой Бостон, США), с которым Д. Зильберман, тогда профессор Брандайзского университета (располагавшегося тоже в Большом Бостоне) был близко знаком и сотрудничал:

"Давид Зильберман, несомненно, истинный эксперт в сравнительном анализе древнегреческой, классической немецкой, французской и английской философии с восточными философскими традициями, особенно индийской мыслью, от ведического периода до современности. Его исследования этих грандиозных проблем привели к впечатляющим и плодотворным открытиям и результатам. Он обладает глубокой эрудицией и оригинальными, хорошо фундированными концепциями по большинству различных исторических проблем семиотики, от античности до современности. Прекрасное знание текстов индийской и греческой философии и тонкое понимание их терминологии, фразеологии и содержания несомненно принадлежат к числу наиболее впечатляющих достижений его исследований. Он прекрасно ориентируется в исторических и методологических проблемах логики, лингвистики, социологии, антропологии и религиозной мысли. Его прозрачная и плодотворная интерпретация междисциплинарных проблем тесно связывает все эти области с семиотикой... Хочется также отметить его критическое и объективное знание истории и современности русской философии, равно как и семиотики и антропологической теории в России".

То, что сам Д. Зильберман в письме В. Лефевру признает как "изрядную эрудицию", было накоплено им путем самообразования; самостоятельно он освоил и множество языков. Единственный период ученичества в жизни Д. Зильбермана был в Ашхабаде, когда он сотрудничал с выдающимся индологом Борисом Леонидовичем Смирновым. Но уже тогда Д. Зильберман был весьма эрудированным и независимым мыслителем; так, в своей автобиографии он замечает, что теософские ориентации Б. Л. Смирнова ему никоим образом не привились. Что касается аспирантуры, то об ученичестве и речи не может быть, равно как и о том, чтобы, по свидетельству Ю. Левады, как-то управлять таким могучим интеллектуальным вулканом. Доклады Д. Зильбермана, сделанные в это время на семинарах Г. П. Щедровицкого, "насыщенные материалом и рассчитанные на весьма подготовленное восприятие, стали распространяться в копиях в Москве, Ленинграде, Новосибирске". Вообще, по словам А. Пятигорского, "явился он в Москву потрясать моих друзей (все мы старше его лет на десять) феноменальным знанием марксизма, а также Парсонса, Вебера, Шелера, Поппера и чего еще угодно. Так что когда он в 1973 году уехал из Москвы в Бостон, потрясение, им произведенное, еще не прошло".

В США же лекции Д. Зильбермана, читанные для студентов Чикагского университета, слушал Мирче Элиаде, Брандайзского -- Герберт Маркузе; оба отзывались о них чрезвычайно высоко. Д. Зильберман был близко знаком с Н. Хомским, общался с Ю. Хабермасом, Т. Куном и другими крупнейшими философами; со многими состоял в переписке. Д. Зильбермана сравнивали в США с Максом Вебером (повод к чему, вообще говоря, он подал сам -- своей блестящей параллелью веберовской "Протестанской этики и духа капитализма" -- "Православной этикой и материей коммунизма").

Конечно, не только феноменальная эрудиция лежала в основе подобного признания; точнее, за этой эрудицией скрывалось нечто такое, что позволяло Д. Зильберману как нарабатывать свои редкостные познания, так и пользоваться ими, "пускать их в разворот", по его собственному выражению. Это -- то, что он сам определяет как "очень высокий уровень мистической одаренности. Многие вещи я понимаю интуитивно -- что называется, прямым опытом. Этим и определяется мой философский интерес или... "способность воспринимать найденное кем-то как свое собственное". Это действительно так. Причем, на самом, так сказать, "микроуровне" отдельных формулировок. Когда я читал в первый раз "Критику чистого разума", я знал наперед, что Кант скажет, куда развернется его мысль. И при этом испытывал необычайное душевное волнение и чувство до того страстное, что с ним не сравниться чувству любви. Для меня философия -- внутреннее всего иного. Это, как говорится, "гностический склад ума", в высшей степени свойственный Гегелю, иногда -- западным мистикам, а в Индии и вообще на востоке -- преобладающий".

"Восприятие найденного кем-то как своего собственного", в сочетании с феноменальной работоспособностью, уникальной памятью и способностью манипулировать этим материалом (с легкостью и мастерством, неизменно поражавших всякого, кто был этому свидетелем) превратили Д. Зильбермана в нечто значительно большее, чем даже несравненного эксперта во всех и всяческих философиях. В нем реализовалось то, что он называл "состоянием вызнанности", воссуществлением философии в рамках конкретного сознания. Само по себе это состояние было необычно для западной философской культуры, всегда занятой борьбой партий и направлений, поиском универсальной философии как непременно одной и единственно возможной, культуры, не приемлющей идеи множественности онтологий и философствующего Другого. Дополняемое, а точнее, предваряемое великолепными познаниями в классической индийской философии (экспертом в которой Д. Зильберман, по его словам, стал прежде того, как прочел Платона), оно привело к совершенно особому способу работы в этом "олицетворенном" универсуме философских знаний -- их модальному сопоставлению, модальному методологизированию.

Теперь трудно восстановить, что чему предшествовало в философских занятиях Д. Зильбермана: новое понимание философской предметности и "философского делания" -- модальной процедуре или, наоборот, модальный взгляд на философию -- ее радикальной реинтерпретации. Поскольку философская эволюция Д. Зильбермана может быть прослежена в обоих указанных направлениях, логично допустить, что они шли некоторым образом параллельно, так что начало предлагаемого здесь обзора концепции Д. Зильбермана с его понимания природы философствования будет вполне оправдано (даже если и соображениями удобства "доносительства" этой концепции западной аудитории -- ведь в этой культуре, согласно Д. Зильберману, модальный потенциал философствования остался невостребованным, и потому не очевидным).

* * *

Предлагаемая читателю книга является одной из трех, над которыми одновременно работал Давид Зильберман летом 1977, в год своей безвременной смерти. Ни один из этих больших проектов, включая и его грандиозный замысел исследования культурной традиции (частично реализованный в кандидатской диссертации) не был завершен. Трактат по аналогии в индийской и западной философской мысли был подготовлен в первых набросках, преимущественно по-русски, хотя некоторые фундаментальные переводы на английский уже были завершены Д. Зильберманом (сейчас этот трактат выходит на английском языке в серии Boston Studies in the Philosophy of Science, перевод Е. Гурко, редакция Е. Гурко и Р. Коэна). Книга о московском методологическом кружке, хотя и перевалила за 600-страничный рубеж (Д. Зильберман писал ее сразу по-английски), не охватывала еще и половины замысленного для этого исследования материала. Культурная традиция оставалась преимущественно в форме диссертации, написаной менее чем за один месяц, в декабре 1971 г., хотя уже был готов план-проспект ее англоязычной переработки (объемом около 1500 страниц, с введением и первой главой, насчитывающими более 250 страниц).

На этом фоне исследование значения в индийской философской мысли выглядело, бесспорно, наиболее законченным из всех исследовательских проектов Д. Зильбермана. В принципе он и сам считал его завершенной в первом варианте монографией, о чем и сообщает в своем письме Г. П. Щедровицкому в июле 1977 г., в месяц своей смерти, когда пишет о своих законченных разработках: "Из этих последних -- наиболее крупная -- "Индийские системы мысли как знаниевые предметности" (300 с.) В ней я вывел свой модальный метод из ряда конкретных положений теоретико-деятельностной методологии и системно-структурных исследований. Мне, в частности, удалось представить всю индийскую философию, рассредоточенную как в разных системах, так и в историческом развитии и взаимодействии их всех, как особый объект, предметно воспроизводимый вплоть до мельчайших деталей (логики, онтологии, языки, схемы мышления) одним-единственным методом раздельного конструирования (весьма сходным с галилеевым методом). Причем мне удалось показать, что парадоксальность и уникальность индийских философий в том, что одна выступает по отношению к другой то как предмет, то как объект, чем и оправдывается мой выход в многосистемный, "суммарный" метод модализации. Я оформил эту работу в виде книги. Надеюсь, ее опубликуют через год-другой" [21, с.1a].

В письмах Д. Зильбермана сохранилось еще несколько упоминаний об этой книге, всякий раз -- с иными заглавиями. Среди них встречается и то, которое было избрано редакторами англоязычного издания -- "Рождение "значения"", правда, с иным подзоголовком -- "Системная генеалогия индийской семантики". Из контекста, однако, становится понятно, что речь идет здесь о второй главе книги, которую Зильберман предположительно закончил к тому времени (1976 г.) как развернутый текст, по всей вероятности, статьи, но не монографии.

Во многих своих письмах этого периода Д. Зильберман упоминает планы оформления разработок по индийским классическим философиям и модальной методологии в отдельную монографию, или две монографии, если учесть его замечания (1975 г.) о намерении приступить через год-другой к написанию "Большой метафизики" (очевидно, после того, как индийские исследования будут завершены, или, по выражению самого Зильбермана, "главное разрешится").

Трудно с уверенностью утверждать, как могли бы реализоваться эти планы, но то, что случилось, представляется некоторым паллиативным решением Д. Зильбермана, а именно объединением этих замыслов в одной книге. Об этом можно судить по замечанию Д. Зильбермана, в котором он расценивает в качестве основной первую главу данной книги -- "Индуистские системы мысли как эпистемологические дисциплины", а третью главу считает толкованием модальной методологии на конкретном материале индуистских концепций, с дополнительными семантическими разработками. Следует заметить также, что финальная композиция книги не принадлежит Д. Зильберману; после его смерти это было осуществлено редактором англоязычного издания, Робертом Коэном. Стремление редактора сохранить аутентичность авторского изложения с одновременным охватом как можно большего числа проблем, относящихся к тематике анализа, привело к очень удачной компоновке текстов Д. Зильбермана, так что, пожалуй, и не скажешь, что композиция здесь -- не авторская. Даже те реитерации, которые заметит внимательный читатель (например, некоторые темы первой и последней главы) выглядят не как повторы, а как дополнительные разъяснения автора, в иной лексике и материале.

Предлагаемый читателю текст является переводом англоязычного издания книги. Если учесть, что английский перевод с русского был сделан самим Зильберманом, то здесь представлен двойной перевод. Он оказался необходимым по той причине, что исходные русские тексты существенно короче (представляя зачастую всего лишь треть объема финального текста -- перевод Д. Зильбермана никогда не был простым переложением, скорее написанием нового текста). Точнее было бы даже сказать, что это -- не двойной перевод, а перевод-реконструкция, в которой максимально сохранялись оригинальная русская терминология и лексика Д. Зильбермана.

Поскольку данная монография -- первая издающаяся в России книга Д. Зильбермана, а также по причине необычайности и сложности излагаемых в ней концепций, представляется целесообразным предварить ее еще одним, на этот раз -- авторским -- предисловием, в котором Д. Зильберман сам рассказывает о своей философии и о себе.

Елена Гурко, Ph.D.,
научный сотрудник.
Бостонский университет (США)

 Предисловие

Давид Зильберман вернулся в Бостон осенью 1975 года, и мы возобновили наше краткое знакомство, начавшееся двумя годами ранее в Нью-Йорке. Он был частым гостем нашего Бостонского коллоквиума по философии науки -- корректным, но страстным комментатором, диспутантом, ментором. Его очень ценили у нас за необыкновенную глубину знаний, интеллигентность, мудрость. Он был прекрасным лектором, одновременно ясным, глубоким и строгим в своих суждениях. Я помню его новаторскую лекцию о Спинозе и Марксе, прочитанную моим студентом в курсе марксистской философии, а также блестящий доклад о теории познания в индуизме, прочитанную Давидом на нашем коллоквиуме. Это были столь присущие ему качества -- качества учителя, собеседника, ментора... и еще -- мечтателя.

Мы предложили ему развернуть доклад об индийских эпистемологиях в книгу, и он загорелся этой идеей. Книга, которую держит в руках читатель, есть реализация этого замысла -- надеемся, не очень далекая от того, что он хотел сделать сам. Мы можем надеяться теперь, что его труды не будут преданы забвению, что тексты его, хранящиеся в нашем архиве, будут прочитаны многими, что конспекты его лекций, записанные студентами, пополнят наш архив, что будут обнаружены многие его письма, о которых пока ничего не известно. Мы надеемся сохранить память о нем и потому будем рады любым новым поступлениям в Архив Зильбермана.

Он работал столь великолепно, столь стремительно... Его блестящие тексты, писаные и по-английски, и по-русски, исходили из глубинного и мощного источника его интеллекта. Казалось, ему всегда не хватало времени -- как будто он уже знал, что жить оставалось очень недолго. Русский, еврей, индийский рационалист и мистик, ученый, философ, гуманист... Зильберман был человеком нашего времени, заглянувшим далеко вперед. Он был светлым гением.

Роберт С. Коэн.
Центр философии науки,
Бостонский университет (США),
январь 1988 г.

 Из предисловия автора


I

Речь идет о производстве неизвестной, оригинальной философии, возможность которой в западной традиции с момента самоопределения философского мышления (по крайней мере по самоназванию и по программе) была либо упущена ("отвлечена"), либо отдана в иное ведение. Это очень ответственное заявление, ибо заставляет прежде всего запастись терпением: быть может, в неизвестной доселе философии предстоит сделать ничуть не менее, чем в известных было сделано за 2500 лет.

Заявка на "новизну" (примем это негодное слово за неимением лучшего и -- пока -- с безразличием к уточнению) вовсе не имеет основой претензию на оригинальность, как самоцель. Неизвестная философия, органоном которой анонсирована "модальная методология", а целью -- "Сумма Метафизик", нова в двух смыслах: естественном и искусственном (такого категорирования требует уже суть дела, хотя оно для понимания нашей задачи факультативно). "Естественность" новизны определена тем, что в истории философии действительно (1) нет ничего похожего, ибо предмет готовящейся стать философии был отдан теологии (скажем для примера: тотчас после того, как философское мышление "выделилось" из "мифологического", хотя мы и не настаиваем, ни в безусловном, ни в действительном смысле, на подлинности подобного выделения и можем даже показать в ином месте, что оно не произошло как раз потому, что предмет философской готовности "всепонимания" был отдан теологии). "Искусственность" же в том, что знание реальности не может быть похоже ни на что уже известное, ибо реальность -- не аналогия.

Итак, весь материал для модальной методологии -- в теологии откровения, ибо философии откровения нет.

Реальность абсолютного знания переживается через полноту "всепонимания". Содержательная сторона получения знания в идее разобрана в мощной философской традиции понятия. Формальная сторона выяснения условий истинности знания -- в не менее мощной традиции теории. Но, вообще говоря, мыслимы три разновидности философского действия: содержательная (например, активное внедрение в вещь, как в иное -- вплоть до получения в созданной при этом системе внедрительных актов и задействованных средств конкретного и полного понятия в ее идее), формальная (например, внешнее описание, либо структурное моделирование; к последнему должен быть отнесен и логический вывод о свойствах (функциях) истинности суждений о вещи) и модальная (постановкой "себя" в такое положение, при котором вещь, подсмотренная аподиктически, энергийно изливается в себя действием, так что сам ты гипотетически становишься как бы объектом понятия тебя вещью; но деонтически, в незримом); модальная методология -- единственная аскеза смысла: I--N. Я занимаюсь модальной методологией, или "онтологическим пониманием" (в отличие от "психологического", связанного с субъективно переживаемым и интроспектируемым опытом откровения в "тебе конкретном"), или же пониманием во мне, могущем быть постоянно прихваченным полнотой откровения. Что же, рациональна ли при том сама "модальность"? Или, говоря с конкретной конфессиональностью, организуются ли в философскую теорию завершенные и тем формально-самодостаточные возможности вычленения независимых "ипостасей", что может быть названо "теоретическим савелианством"? Нет. Тогда, может быть, она натуральна? То есть заставляет переживать необходимую антиномичность содержательно-зависимой и страждущей действительности под гнетом деятельности разума, что значит быть "православием"? Тоже нет. Продвинемся в квазипсихологию.

Итак, реальность нахождения в полном, или абсолютном философском знании субъективно переживается как понимание, полнота понимания всего: как в трансе, когда вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей своих, и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для контрастного выделения неподлинного знака. Но ведь в трансе и субъектности нет. Поэтому модальное философское действие -- по подобию преображения во славе. Содержательной стороне знания, представленной философской традицией понятия, в христианской религии соответствует природный, православный свет откровения и избранничества. Формальной стороне, с традицией теории, в религиозном смысле -- созерцательно предусмотренная возможность быть избранным (когда-либо), но уже через формальный акт крещения (отсюда иерархия автоматически организованного священничества). Но модального понимания нет ни здесь, ни там. То есть известна формальная логика модальностей (модальных слов или выражений, которые в принципе их формального рассмотрения все равно отъявительны в теле "теории модальностей" или "модальной логики"): как "действительно-сущих" в теле, а не как необходимых готовностей понимания в духе. Это -- как бы модель, формальный сколок с савелианского принципа, ибо модальности разбираются порознь, альтернативно, и суть лишь знаки друг друга, как если бы каждая могла представляться независимой сама по себе. Когда Спиноза толкует о модусах Абсолюта (протяжения в мышлении), он имеет объектами для описания их самих, как действительно сущих в теле его теории, но его способ их рассмотрения и моделирования рассуждением сам по себе не модален, а формален. То есть Спиноза -- не монист и не пантеист в модальной основе, а рационалист, теоретик, "савелианец" -- и это встраивает его в традицию его исторической эпохи убедительнее и вернее, чем во временную мистическую традицию. (Последнее -- уже историческое осаждение смысла, историческая аскеза его философии.) Спиноза не делает ни шагу за пределы идеи Абсолюта, не "живет абсолютно", но скорее "абсолютно не живет": его не отличишь от чистосердечного рационалиста. И хотя его ложно принимают за мистика, за пантеиста, он -- чистый теоретик от того и другого, то есть всегда рационален и в методе, и в модусе своей философской экзистенции. Когда Гегель, сверстывая понятие Абсолютной Идеи, останавливает диалектические моменты, чтобы приблизить их к своему вниманию (якобы "пережить"), и, маятникоподобно, меняет при этом курс движения мысли, он, тем не менее, все время остается в содержании одной модальности (не переживая "иного") -- "модальности необходимо-долженствующего", а метод, жизнь мышления не претерпевает никаких модальных переходов (/Гегель/ мертв в модальной непрерывности, в то время как модальный методолог не мертв, но затаен /затаился/, ибо знает (I), но не необходимо-мертв (N)): пребывает постоянно в диалектике понятия, как долженствующем ему. Иными словами, он не описывает, но предполагает, не моделирует, не знает инобытие, но велит ему быть (а не "жить"). Тут Гегель однотипен с православием, в котором "сошествие духа" по природе и чину первее и важнее формальной "крещенности".

Нет нужды перебирать далее, кто, когда и как отнесся к проблеме модальности, либо модально определился в истории философии: ведь мы не намерены извлекать из истории метода его понятие. Гоняться за идеей ("хорошей", "глубокой", "сущей" в будущем или прошлом, то есть в форме или в содержании) вовсе не следует как раз потому, что это неизбежно приведет на колею уже известного, бывшего ("традиции"). А ведь готовность откровения понимает реальным то, что доподлинно ни на что не похоже. Поэтому модальной методологии в принципе следует избегать теорий и понятий для себя и при первом же намеке на спекулятивную концептуализацию и медитативное опредмечивание -- сворачивать в сторону, менять способ рассуждения. Это и будет выглядеть со стороны как смена готовностей понимания ("модулем понимания"), и непосредственно следующее за тем разбирательство призвано прояснить, в каком модусе.

Испытуемый модальный подход вовсе не требует вознесения теологической аксиомы "Бог сущий" (это, между прочим, строго следует из только что сказанного). То, к чему прилагается такой метод, должно пониматься "как если бы боговдохновенное" (будь то фрагмент из Гегеля или иное, к чему я отнесусь как к методологическому заказу): то есть методолог готов понять его как таковое по подобию боговдохновенности, на что и нужен он, как человек (вот в чем перфекционизм). Говоря принципиально, я понимаю "ТО" как философский текст, в комментировании которого мне открывается полная свобода действовать "по подобию", независимо от того, существует ли философия и содержателен ли текст в отношении своих проблем: ибо таково условие откровения в тексте. Кстати же, оно вовсе не предполагает решать, текст ли перед нами, ибо я не внедряюсь в вещь, не моделирую объект, не пересказываю, ни аскезирую: сам занимаю позицию объекта понятия себя текстом; формальное же философствование (как и религиозное, например, лойоловское, созерцание) предполагает возможность усмотреть объект в трактовке (как бы узнать его или о нем по модели, описанию, логическому выводу и т.п.). Хотя в теории это никогда и не делается материально (рисуя круг на доске, мы созерцаем не частицы грифеля, а идеальное представление в уме), однако наобъектная направленность связывает теоретическое мышление с необязательным (сопутственным) для его развития натуральным "образцом". Философия понятия, самой своей претензией на научность, на способность схватывания умственным инструментарием содержательной сути вещи, натуралистична уже не в ориентации, а в принципе: на самом деле, она никогда и ничего не схватывает, а просто живет... хватанием. Для поддержания ее метода безразлично, что никогда ничего не хватается: ведь метод на то, чтобы охватывать, а не на всякий случай. Модальная методология не представляет и не схватывает, но ее могут освещать с разных сторон света понимания, в том числе понятийный и теоретический. <...>

Ты спросил, как мыслю я в модальной методологии собственное существование. Видимо, ты имел в виду прочный мир, существующий помимо продуцируемой модальной методологией суммы метафизик. Как будто забыв на мгновение самую суть дела, сойдя с круга, ты этим вопросом противопоставил модальному взгляду -- "прежний мир", мир формы и содержания, действительность безусловную либо проблематичную. Но, возвратившись к модальному взгляду, ты и сам поймешь, что помимо суммы метафизик... лишь то, о чем "я не думаю", то есть абсурд, круглый квадрат, или, что то же, твой вопрос, который, конечно, не ко мне.

Это вопрос тем, кто станет предоставлять мне место для существования. Буду ли я брахманом в царстве знания или же тихим "идиотом" -- зависит от "них"... То есть, от "их" спроса на меня, от "их" предложения мне.

Я потому обратил давеча твое внимание на "Логику" Гегеля, что там, в своем месте, приведена сносная натурфилософская модель этого существования. Эта ткань, каждая нить которой находится там, где находится иная. Это кастовое общество. Я существую, стало быть, во всех специальных рефлексиях по поводу меня у "иных". То есть существую в их конкретных небываниях мною.

Нить модальной методологии пролегла в том, что она, быть может, впервые сознательно и намерено, обращена не к версиям "действительности" как безусловно-природным и потому проблематичным для сознания, но к мышлениям, впечатанным в нее своими метафизиками и потому -- типологическим. То есть место моего "существования" -- не в местах рефлексий существований, но в тех перфекциях, которые я обязан придать обращенному ко мне мышлению, чтобы оно сделалось абсолютным, было лишено недостатков (для критической философии), проблем (для проективной психологии) и т.д.

В теоретико-проективном понимании модальная методология -- это модель "гомеомерий". (В чем как раз и убеждает место из Гегеля.) А ведь эта модель наиболее хороша для освобождения от субъективно-единичной "истинности", исторически и генетически связанной с ненужным здесь эмпиризмом. Ее эпистемологическая применимость не заметна ни у Анаксагора, ни у Гегеля, а видна у Раманунджи, второго, после Шанкары, великого индуистского философа, его удачливого оппонента, жившего в XI веке. На традиционном для индийской философии примере -- анализе истинности в иллюзии -- он отстаивает свою точку зрения. Принимая перламутр за серебро, мы отнюдь не ошибаемся, если придерживаться гомеомерной онтологии ("все во всем", но в разных долях). Мы и видим серебро, но в количестве, не составляющем товарной стоимости, как главной ценности серебра -- так, чтобы сходить в лавку и обменять его на товары. Количество же, составляющее товарную стоимость, определяется структурой общественного сознания и, в конечном счете, типом культуры. <...> То есть эмпирико-психологическая проблема иллюзии -- вовсе и не проблема в философски-эпистемологическом плане, требующая разрешения в истинность, а проблемой оказывается структура стоимости -- ее норм, ее размерностей, согласия по ее поводу, выражения ее и т.п. -- но только не истинности ее, поскольку верификация здесь неприменима, ввиду обменного характера стоимости и, как минимум, дивидуации ее значения. <...> Поистине головоломный, гиперболический пируэт: от анализа единичного, физиологического восприятия -- к духу общего знания в плане культуры. Особенно если вспомнить, что события происходят внутри индийской философии, где не было сознательно культивируемой традиции социальной мысли. А все дело в том, что самый мир был предварительно типологизированным мышлением (теоретическим!) именно так, что такой переход в сферу духа реализовался.

В каком смысле, если не природном, методологическая гомеомерия -- модель? Развернутое решение -- продуцирование синтагматики в виде некоего текста. Продвигаясь в одном типе, ты не только должен антиципировать свое мыслительное поведение так, как если бы все узлы были развязаны и ты дошел до эсхатологического предела, но и совершить полное (рефлексивное!) обегание всех прочих типов: в терминологии, операциях, планировке процедур и т.п., то есть во всех элементах выделки мыслительной ткани. Лишь тогда ты снимешь парадигматику для себя, станешь вполне модален: ни разу не придется тебе приткнуться о землю образца -- и ты будешь нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования. <...> Ты не сообщаешь о своем отношении к высказываемому, а, напротив, в тебе нечто сказуемое относится, и ты, до тех пор пребывавший в абсурде безмодальности как субъект пустого логического класса, начинаешь наполняться -- но оттого ли, что в тебе лично опустошился Логос -- несущественно в контексте метода, который неличен.

Вот что, по сути, может означать фраза "занятие исследовательской позиции" в качестве методологемы. <...>

Сказанное не означает, что трудиться будут иные, а я -- лишь констатировать. Я работаю в своей традиции -- культивирую методологическое знание. Повторю вкратце ее основные положения, хотя речь уже о них шла выше.

(1) Западной философски-методологической традиции "нет" как "эсхатологоидной", то есть искусственной, завершенной в форме всеобщности, через особенность каждого единичного события, деятельности; "есть" -- естественная активность ("философствование", "методологизирование" и проч.), где "каждый может этим заняться", "начать все сызнова", будучи "свободен в обращении и выборе философской традиции", являясь "конструктивным черпальщиком аналогий, возводимых в образцы", "независимым мыслителем" и т.п. Но все это -- мнимо: не гарантировано от окаменения при прямой оглядке на ту традицию -- Медузу, в которой, как может оказаться, все это делалось, а не в рефлексии свободно-исторического разума.

(2) Есть "Индия", где знание -- профессионально, искусственно, "эсхатологично", где его культивирование -- религия, где оно -- стержень социальной структуры и осевой институт социальной организации.

(3) Поэтому модальное понимание конкретных индийских традиций и школ знания может и должно транспозироваться на "открытие" проблемы и "независимо решаемые задачи" нынешних философий, вплоть и впредь до восстановления не по образцу, но по подобию социальной организации профессиональных интеллектуалов (этим как бы начинается новый "эон", новая "юга", после "пралаи небывания", но по подобию индийского "эона": вот и мифологема). <...>

Хочу обратить внимание на одну странность модульной схематики: в последней записи присутствуют все три возможных перехода типа О--Р, но два из них вверху, а один -- внизу. Так же дело будет обстоять в любой схеме модализации, всегда -- в той или иной форме -- в ней будут присутствовать все три варианта линейных переходов. Что это значит? А то, что, с одной стороны, модифицирующееся сознание полно (в указанном смысле), а с другой -- неполно, ибо в каждом модальном состоянии, отождествленном одним модулем, два модуса "вверху", а один -- "внизу", а сознание переживает неполноту модального выявления. Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая нас мчаться вперед не зная отдыха -- а он лишь в забвении модальной определенности: например, в предметности или обычности, или еще в чем. Усталость или лень -- вот причина забвения модальной проблематики, когда она уже открыта.

Злословие не должно, однако, отвлечь внимания от того очевидного факта, что экзистенция в своей духовной основанности естествуется как спокойная, действенно несамодвижная. По этой причине она модально равнодушна. Это спокойствие и свобода от деятельности столь же естественно определяет ее, как и творческая насыщенность духовными ожиданиями. В верховной проекции это то, чем/кем был Бог до акта творения и кем остался во время и после него. Вопрос же состоит в том, чтобы выразить схематически условия этого состояния, а это будут объяснения того, почему святость исключает творчество. Дух в том самом и противоречив, что свобода и творчество исключаются святостью и наоборот. Это предельная проблема для теории модальных преобразований. Ощутив ее смысл теоретическим сознанием, невольно обращаешься в обратную сторону: если кто модально рефлектирован и достиг состояния изощренности и полноты, то в чем особенность его внутреннего человека, чем он свят, что за образы источаются из яркости и светлости его, кому они приображаются и что выражают, какой мир наполняет этот свет, холодный он или теплый, кого животворит... и наконец, все то же, но о темноте его и черности?

Этот стиль не био-графичен, а био-логичен. В нем конструируется сообщение, совпадающее с самоконструкцией автора, оно зрится в пространстве общения, модально тематизированном. Отсюда и последний вопрос о святости, ибо ею личность живет по заданию. <...> Непонимание не ликвидируется, но искупается крестной жертвой (долг Слова).

<...> Итак, сделав круг, вернемся к нашим началам...


 Об авторе

Давид Беньяминович Зильберман (1938--1977)
 
© URSS 2016.

Информация о Продавце