URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  
Обложка Борщ И.В. Русская наука церковного права в первой половине XX века: Поиск методологии
Id: 73780
 
1399 руб.

Русская наука церковного права в первой половине XX века: Поиск методологии

URSS. 2008. 224 с. Мягкая обложка. ISBN 978-5-382-00680-2. Букинист. Состояние: 4+. Блок текста: 5. Обложка: 4+.

 Аннотация

Поиск методологии в русской науке церковного права в первой половине XX века впервые становится темой отдельного научного исследования.

В книге ставятся вопросы об отношении Церкви к праву и о месте права в церкви, о месте церковного права в системе правового и социального регулирования и о месте науки церковного права в ряду других юридических и богословских дисциплин. Обсуждаются проблемы кодификации церковного права, понимания канонов, церковной собственности, а также существования собственной традиции русской церковно-правовой мысли.

Предпринимается попытка дать целостное представление о каноническом богословии прот. С.Н.Булгакова и прот. Н.Н.Афанасьева. В контекст обсуждения методологии церковного права вовлекаются размышления русских религиозных философов и правоведов, посвященные проблемам существования права в церкви (Н.Н.Алексеев и др.).

В приложении публикуется пропедевтическая лекция о. Сергия Булгакова по церковному праву, прочитанная в 1923 г. на Русском юридическом факультете в Праге и ранее не издававшаяся в России.

Книга предназначена специалистам в области истории государства и права, религиоведам, историкам церкви, философам и методологам науки, а также всем, кто интересуется затронутыми в ней проблемами.


 Содержание

А.Аржаковский. Предисловие
О.А.Седакова. Оправдание права
РУССКАЯ НАУКА ЦЕРКОВНОГО ПРАВА В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА: ПОИСК МЕТОДОЛОГИИ
Введение
Глава 1. Русская дореволюционная наука церковного права и "возвращение к канонам" в предсоборный период
 § 1. "Возвращение к канонам" и изменение канонического сознани) (конец XIX -- начало XX вв.). Значение и проблемы науки церковного права в контексте нового канонического сознания
 1.1.1. "Возвращение к канонам" и изменение канонического сознания. Проблема понимания канонов
 1.1.2. Значение науки церковного права в контексте нового канонического сознания. Трудности, с которыми столкнулась наука церковного права в этот период
 1.1.3. Философско-правовые элементы в науке церковного права. Ситуация теоретико-правового плюрализма и ее последствия для церковно-правовой науки
 1.1.4. Плюрализм правопониманий как выражение кризиса правосознания и церковное отношение к нему. Критический диалог каноники с правоведением
 § 2. Методологические поиски русских канонистов в конце XIX -- начале XX вв. Юридический подход и попытки его преодоления. Экклезиологический подход
 1.2.1. Апология церковного права в связи с правовой методологией и общественной организацией Нового времени
 1.2.2. Католическая школа церковного публичного права (Ius Publicum Ecclesiasticum) и ее влияние на русских канонистов
 1.2.3. Юридический подход в русской науке церковного права и попытки его преодоления. Русские канонисты о церковной власти в юридическом понимании
 1.2.4. Утилитарный подход. В.Ф.Кипарисов
 1.2.5. Полемика Н.П.Аксакова с еп. Антонием (Храповицким). "Догматизирование канона" у еп. Антония. Каноническое предание в свете догматического учения о Церкви у Аксакова
 1.2.6. Принципы отношения к каноническому преданию. Наметившееся направление -- экклезиологический подход
Глава 2. Поиски новых путей решения проблемы церковного права в русской послереволюционной церковной мысли
 § 1. Прот. Сергий Булгаков как канонист
 2.1.1. Курс церковного права о. Сергия Булгакова на Русском юридическом факультете в Праге в 1923 г. Новые задачи церковного права в постконстантиновский период
 2.1.2. Проблема церковного права и ее решение у Булгакова. Критика Булгаковым церковно-правовой теории Рудольфа Зома
 2.1.3. Новое литургическое вдохновение (Пшеровский съезд РСХД). Канонические темы в "Невесте Агнца". Итоги
 § 2. Прот. Николай Афанасьев как канонист
 2.2.1. Критика о. Николаем Афанасьевым принципа права в церкви
 2.2.2. О. Николай Афанасьев о каноническом предании. Афанасьев и протестантский подход
 2.2.3. Обновление научной и учебной дисциплины "Церковное право" о. Николаем Афанасьевым. Судьба его канонических идей. Итоги
 § 3. Русская религиозная философия о праве
 2.3.1. Предыстория спора о власти права и власти любви: западники и славянофилы
 2.3.2. Общество, нормы и право. Теория нормоустановительного и правоустановительного социального регулирования Н.Н.Алексеева
 2.3.3. Смысл права и место права в церкви. Право и послушание. Право и свобода в церкви (по Н.А.Бердяеву). Право и эсхатология Заключение
ОЧЕРКИ О ЦЕРКОВНОМ ПРАВЕ И КАНОНИЧЕСКОМ ПРЕДАНИИ
1. Различение церковного права и канонического предания в постконстантиновской парадигме
2. Каноническое предание и канон в "неконстантиновском" понимании
 2.1. Богословское обоснование канона и закона
 2.2. Основные вехи истории "юридизации" канона
3. Диалог как способ поиска церковью канонической нормы своей жизни (на примере предсоборного движения Русской церкви начала XX в.)
4. Церковная собственность: церковно-имущественное право и канонические принципы и нормы. Церковная собственность и церковное право: частное, корпоративное или публичное?
БИБЛИОГРАФИЯ
ПРИЛОЖЕНИЕ Проф. прот. С.Н.Булгаков Церковное право и кризис правосознания (вступительная лекция, прочитанная на Русском юридическом факультете в Праге) "Христианство перед современной социальной действительностью" (речь в открытом собрании Религиозно-Философской Академии)

 Предисловие

Мне доставило большое удовольствие чтение этой работы, написанной Ириной Борщ для защиты в Свято-Филаретовском православно-христианском институте на степень магистра богословия.

Эта работа представляется мне чрезвычайно ценной тем, что она содержит убедительную критику, относящуюся как к содержанию, так и к форме того апофатизма, который царит в науке канонического права православной церкви многие века. В особенности умная и внятная критика автором работ о. Николая Афанасьева мне кажется более продуктивной, нежели те "бурные" отношения, которые существовали между греческой и славянской традициями канонической науки после второй мировой войны (см. Зизиулас-Афанасьев).

Заключительные размышления автора о необходимости установления нового соотношения между нормативным и юридическим регулированием представляются мне достойными дальнейшей поддержки и углубленного исследования.

Мне представляется, что обоснование права возможно также с учетом понятия уровня сознания. Само антропологическое понятие уровней сознания -- вполне православное, достаточно внимательно вчитаться в традицию Добротолюбия о постепенном преображении.

Добавлю, что историческое исследование, на мой взгляд, обладает научной новизной, поскольку автор обращается к некоторым работам первого ряда, написанным о. Сергием Булгаковым в Праге, а также дореволюционным трудам Н.П.Аксакова.

Следует вспомнить, что в тот же период, что и вступительная лекция на юридическом факультете в Праге, Булгаков написал важный текст, посвященный святым апостолам Петру и Иоанну -- "Два первоапостола". В этом тексте автор различает авторитет как ответственность и авторитет как свободу. Он показывает единство между двумя традициями -- духовными, богословскими, экклезиологическими и каноническими -- как эффективный синтез на пути к пониманию авторитета. Первое чудо в Церкви, совершенное апостолами, было совершено у ворот Иерусалима благодаря дружбе, соединявшей Петра и Иоанна. И это были те же апостолы, которые были посланы Христом подготовить последнюю Пасху.

В этом богословском синтезе содержится катафатически ответ на знаменитую булгаковскую антиномию: "Не может быть нецерковного права и не может быть права в Церкви". Если Петр действует вместе с Иоанном, если ответственность сочетается со свободой совести, то появляется новое, разумное понимание права как служения любви, как обязанности служения. Этот подход разумен в ту меру, в какую он более не рассматривает границ Церкви в образах политических или конфессиональных, но по образу Тела.

Вопрос о синтезе важен для русской церковной мысли и в перспективе усвоения своей собственной традиции XX века, как это показывается в моей диссертации, посвященной журналу "Путь", где я пишу о необходимости синтеза мысли апофатической и мысли катафатической через диалог между направлениями: персоналистическим Бердяева, софиологическим Булгакова и теоцентрическим Афанасьева. В представляемой книге эта идея моей диссертации подхватывается и развивается Ириной Борщ на материале канонических и философско-правовых взглядов Булгакова, Бердяева и Афанасьева.

В наши дни русская каноника может обращаться не только к своему прошлому, но и к современному возрождению номоканонического права у таких православных авторов, как о. Джон Эриксон (John Erickson), бывший декан Свято-Владимирского Института (см. особенно его "Вызов нашего прошлого"), и о. Григориос Папатомас (Grigorios Papathomas), профессор Свято-Сергиевского Института и директор издательства Эпектасис (Epektasis). Оба этих автора на самом деле критикуют в равной степени и анархизм, и легализм, безраздельно царящие в православной канонической науке уже многие века. Я рекомендую также внимательно изучить дискуссию проф. А.Онуферко и проф. Эриксона о каноническом праве Восточных католических церквей, как возможном месте синтеза правовых традиций Востока и Запада.

Приятно думать, что пришло время встречи между американской, французской, греческой и русской канонической наукой.

Последующие очерки, содержащиеся в представляемой книге, позволяют оценить широту диапазона предлагаемого Ириной Борщ нового взгляда на такие вопросы, как доктрина собственности в православном богословии.

В этой связи мне видится очень полезным более полное изучение русского и украинского кооперативного движения в 1920-1930 гг. (а также более позднего, в диаспоре). Можно напомнить и о том, что собственность легитимна, если она сохраняет память о своей относительности. Это подразумевается понятием универсального предназначения благ, которое потенциально содержится в католическом праве со времени Фомы Аквинского и которое было активно актуализировано папой Иоанном Павлом II в Centessimus Annus в 1991 г.

Кажется очевидным, что после опыта коммунизма православное богословие должно вновь обратиться к таким темам этической и социальной природы. Чрезвычайно отрадно быть свидетелем такого движения мысли в исследованиях Борщ, юридическое образование которой здесь оказывается исключительно ценно.

Антуан Аржаковский, доктор исторических наук

 Оправдание права (предисловие О.Седаковой)

Начну с того, что не чувствую за собой ни малейшего права обсуждать работу, выполненную в такой высокоспециализированной области знания. Но книга Ирины Борщ выходит далеко за пределы собственно "предметного" исследования (точнее сказать, она приходит к своему предмету от самых общих богословских, философских, антропологических оснований). Она так непосредственно затрагивает нас своей общей мыслью, смелой и последовательной мыслью об одной из важнейших тем нашей истории и современности, что говорить о ней хочется как о книге насущно необходимой современному читателю, в том числе и не искушенному, как я, в церковном праве и тем более -- в истории науки о нем. Естественно, мои суждения могут касаться только самой "неспециальной" части работы Ирины Борщ.

Говоря о "нашей" истории и современности, я имею в виду две, отчасти пересекающиеся общности: "нас", членов Русской Православной Церкви -- и "нас", российских граждан. И в той, и в другой области, и в церковной, и в общегражданской, тема права остается острейшей. Читая исследование Ирины Борщ, мы еще раз убеждаемся, насколько узловая это тема для нашей жизни, как многое зависит даже не от ее решения, но от самой постановки.

Правильно поставить вопрос о праве -- значит прояснить, как это делает Ирина Борщ, те самые общие предпосылки, из которых исходит то или другое восприятие права: антропологические (т. е. самое общее представление о субъекте права, человеке); онтологические (т. е. самое общее представление о мире); ценностные; богословские (отношения милости и истины, правды и мира, Закона и Благодати); экклезиоло гические (представление о церкви как об обществе совершенно особого рода)... Люди, высказывающие те или иные отношения к праву и его месту в человеческой жизни, обычно не проясняют для себя этих своих предпосылок и, быть может, даже возмутились бы, если бы им их прямо указали: это я считаю человека ничтожным и опасным для социума? Это я считаю мир не только падшим, но фундаментально дурным? Или, наоборот, так: это я собираюсь целиком преодолеть законы мира сего внутри его условий, превратить физическую и социальную реальность в континуум чуда? Да что вы, такого мне и в голову не пришло бы! И в самом деле: такого рода вещи не приходят говорящему "в голову", то есть, не попадают в непосредственный процесс обдумывания, они принадлежат какому-то более темному и глубокому органу смыслового восприятия, тому, где действуют все наши нерефлектированные общие установки. Может быть, этот "орган" можно назвать сердцем или волей. Проверить собственные общие установки -- это в общем-то значит заглянуть себе в сердце (не в сентиментальном смысле этого слова).

Всем известно устойчивое, можно сказать, наследственное недоверие (если не враждебность) к праву, к законности в российской культурной традиции, пресловутый правовой нигилизм. В этом сойдутся и власти предержащие, и их подвластные, и человек с улицы, и изощренный мыслитель, который к тому же будет настаивать на таком "ином", внеправовом бытии как на неотчуждаемой национальной или конфессиональной самобытности и даже доказательстве нашего превосходства над механичным и холодным Западом, подобного превосходству благодати над законом.

Интересно обдумать связь отечественного правоборчества с идеей особой духовной миссии русского народа и русского государства, "Нового Израиля", не "Израиля века закона", а "Израиля века благодати", впервые прозвучавшей уже в XI веке у митрополита Иллариона Киевского, в его "Слове о Законе и Благодати", похвальном слове князю Владимиру, которого он уподобляет не апостолам, а Моисею. За неприятием безличного права "западного" типа и предпочтением ему "права властного лица", не подлежащего суду (о чем, естественно, у Иллариона речь не идет, но что подробно рассматривается в позднейших трудах о. Павла Флоренского), стоит, как мне представляется, идея общественного устройства как теократического по своему существу. Законы и право при этом мыслятся как принадлежность общества принципиально секулярного. Если Россия, по словам Рильке, "граничит с Богом", то о каких правах может идти речь в такой пограничной области? Каким правом обладает человек перед Богом, творение перед своим Творцом, в библейских образах -- горшок перед создавшим его горшечником? Не является ли автоматически всякий разговор о "своем праве" роптанием и бунтом твари? Какие законы можем мы считать неотменимыми перед Его непостижимой волей? Личная воля человека, облеченного властью, предполагается здесь, ближе проводит эту Высшую волю, чем безличные и неизменные законы. Пусть эти законы, эти права действуют в народах и государствах, удаленных от непосредственного водительства Божия. Мы не будем здесь обсуждать такого понимания теократии (вообще говоря, очень далекого от библейского образца, где в самых лирических стихах псалмов непрестанно возникают темы суда, судебного разбора, защиты на суде), просто констатируем его.

Не право и бесправие, не законность и беззаконие -- в отечественном менталитете противопоставлены две другие реальности: порядок и хаос (беспредел, в новейшей лексике). Ирина Борщ блестяще показывает абсолютную несопоставимость закона и порядка (с. и6-и8). Порядок прекрасно устанавливается внезаконным образом, путем простого одновекторного насилия -- сверху по вертикали власти и усугубления общего бесправия. Только в полном отсутствии правовой интуиции могла возникнуть знаменитая формула "диктатура закона": диктатура ведь не что иное как "чрезвычайное положение", ситуация приостановления действия общих законов и гражданских прав. Если бы не советская привычка к бессмысленным хлестким лозунгам типа "диктатура совести" или "культ личности народа", следовало бы назвать искомое проще и точнее: Порядок!

Можно причиной такого недоверия к праву считать неудачность и бесчеловечность многих российских и, тем более, советских законов. Об этом говорят многие русские пословицы, вроде всем известной "Закон что дышло" и более редкой, которую приводит митрополит Антоний Сурожский: "Закон как лужа: мелкую перепрыгнешь, а глубокую обойдешь". Лучшее в таких законах, как многократно говорили, то, что они не исполняются. Но если следовать пути, указанному Ириной Борщ, мы увидим в этой правофобии следствие некоторых более общих, и разных, заметим, предпосылок. В одном, "государственниче ском" варианте она питается такой системой ценностей, где человек ("отдельный человек") заведомо ниже внеличностных начал, "державы", "идеи", "общего дела" -- то есть аксиологией, которая имеет мало общего с христианской. Здесь располагаются энтузиасты порядка. В другом, "артистическом" варианте, противопоставляющем "любовь" и "живое вдохновение" "безличной норме" и "принуждению" (так здесь толкуется закон), мы видим пренебрежение реальностью мира. Этот полюс тяготеет к утопии или привычным формам беспредела. Человеку по существу предоставляется негласное право не соблюдать закон ("обходить" или "перепрыгивать" его -- и действовать "по понятию"); при этом у него отнимается право обсуждать беззаконие любой власти (а властью в России -- властью, а не служением - становится любая общественная должность, начиная с водопроводчика, который самодержавно осуществляет власть над своим клиентом). Таким образом, каждый участник такого общества совершенно самодержавен (там, где ему удастся) и совершенно бесправен (в других, фатальных случаях). Можно ли с радостью принять такое устройство жизни как отвечающее духу века Благодати?

Обсуждая мысль Владимира Соловьева, Ирина Борщ великолепно обличает критиков закона и "законничества": "В критике права русскими и в России заключался один фундаментальный порок -- не теоретического, а практического, исторического свойства. Лукавство и двусмысленность такой критики заключались в том, что в России отнюдь не право было главным злом и бедой общества и церкви, а скорее наоборот -- бесправие, беззаконие, произвол (с. 114). Абсолютизм власти в России также внутри себя всегда имел настроение правового нигилизма, поскольку и власть не очень-то признавала право и закон. В атмосфере русской жизни, в атмосфере русской церкви писать о ничтожности права в сравнении с любовью было подобно тому, чтобы говорить голодному человеку о вреде переедания" (там же). Некоторым объяснением этого иначе совершенно иррационального лукавства может быть то, что мы говорили выше: главное зло предполагается не в неблагополучии, неустроенности и жестокости общей земной жизни, а в выпаде страны из области теократии, в том, что она перестанет быть "святой Русью".

Вывод Ирины Борщ решителен: "Оправдание права не может быть безразлично христианской совести, т. к. в конечном итоге связано с оправданием человека (с. 115). Церковь призвана разделить с правом основной пафос -- защита человека, защита того, что дорого и свято человеку и Богу, исполнение "всякой правды"" (там же). Заметим, что столь дорогое Вл. Соловьему слово оправдание ("научи мы оправданием Твоим" -- стих, вдохновивший, по признанию автора, его "Оправдание права") в церковнославянском передает греческое dikaioma и имеет значение "закон", "установление".

Но и привычная ассоциация приверженности к законности с "западничеством" требует корректив. Во-первых, потому, что в своем оправдании законности Ирина Борщ отнюдь не имеет в виду того позитивистского понимания права, которое, как правило, имеют в виду "западники". Во-вторых, потому, что и "Запад" в двадцатом веке испытывает нужду в оправдании права, переживая "кризис правосознания", потерю смысла права, которую Ирина Борщ связывает с потерей образа человека.

Сложные отношения права вне церкви и права в церкви, разобранные, вслед за о. Сергием Булгаковым, в книге Ирины Борщ как раз и могут указать на какую-то перспективу выхода из этого кризиса. Духовное обоснование права, исходящее из христианской антропологии, возвращает смысл всякому праву. В то же время действие права внутри церкви, реальности мистической, существенно иное, чем в общегражданской реальности. Эту, самую сложную тему работы Ирины Борщ, ее центр, я не могу обсуждать. Несомненно для меня одно: постановка этой темы насущно важна не только для истории церковного права, не только для теоретической мысли о нем, но для практической жизни церкви.

Не в моих возможностях и разбирать различные отношения русских мыслителей минувшего века к теме церковного права: читатель увидит анализ этих позиций -- и анализ объективной сложности самого этого сопоставления -- в книге, основную тему которой они и составляют. Заметим от себя, что сама принадлежность к церкви часто (если не обычно) связывается с "правовой жертвой", добровольным лишением себя некоторых важнейших прав, делегацией их какому-то другому началу, вступлением в сословие рабов, бесправное по преимуществу, -- в пользу послушания, основы внутрицерковных отношений. Пример этому дает сам Христос, принявший "рабий зрак" и отказавшийся тем самым от всяких прав римского гражданина. Что при этом забывается -- так это то, что изначально создание церкви Христовой мыслится как введение человека в новое, невиданное право: право сыновства Божьего: "Елицы же прияша его, даде им область чадом Божиим бытии, верующим во имя Его" (Ин 1:12). Славянские область и власть передают греческое eksusia, "право", "правомочность", "свобода делать что-либо". В этом значении слово власть, к сожалению, перено сится в русский текст без перевода, создавая высокий, но смутный смысл: "дал власть быть чадами Божьими". В этом, вероятно, великий правовой парадокс христианства в самом его начале.

Опираясь на русских философов и богословов, разделяя интуицию персонализма, исходя из собственного церковного опыта, христианской совести и интуиции, Ирина Борщ напоминает нам о глубоко позитивном смысле права, "смысл и образ которого связан с образом личности" (с. 41). Право (предоставление определенных свобод личности) -- не просто инструмент ограничения свободы зла, защиты человека от насилия и злоупотреблений, но созидательный принцип: право, защищая возможность разнообразия, создает пространство для осуществления человека.

Книга Ирины Борщ, по своему прямому предмету относящаяся к истории науки (и науки, как мы отмечали, весьма специальной), представляется мне событием в истории русской мысли. Ее значение теперь, когда, по мысли о. Сергия Булгакова, наблюдавшего послереволюционную ситуацию, навсегда рухнувшая "государственно-национальная ограда русской церковности" восстанавливается на наших глазах, причем в эту ограду неизбежно проникают навыки того тотального, идейно обоснованного бесправия коммунистической эпохи, которого не могли еще вообразить дореволюционные и эмигрантские мыслители, невозможно переоценить. Как читатель рукописи, я могу выразить глубочайшую благодарность автору.

О.А.Седакова
 
© URSS 2016.

Информация о Продавце