Юлина Н.С. Очерки по философии в США.
ХХ век

Введение

Цель данной работы практически-культурологическая – дать читателю общее представление о философской жизни США в двадцатом веке и тем самым ликвидировать имеющиеся в российской историко-философской литературе пробелы по этой тематике. После вышедшей в 1974 году книги А. С. Богомолова "Буржуазная философия США. ХХ век" исторически-обзорных работ в нашей стране не было. Публикации по философской американистике были посвящены отдельным персоналиям и концепциям. Конечно, работы того периода устарели и по времени и морально; практиковавшаяся в них по канонам советского времени "классовые" подходы страдали схематизмом, а внутренняя идеологическая цензура не давала возможности авторам дать волю собственным симпатиям и антипатиям, воображению и интуиции.

Малочисленность советских историко-философских публикаций не означала, что в советский период философия в США была за семью печатями. Публиковалось много работ, выполненных в проблемном ключе. Особенно интенсивно исследовалась проблематика областей, позволявших избегать идеологическую риторику – философии науки, истории науки, философской лингвистики, философской семантики, философской логики, теорий искусственного интеллекта, философской психологии. В последнее время их стало заметно меньше. Во многом это объясняется тем, что в постсоветской России из-за сокращения ассигнований на библиотеки количество получаемой из-за рубежа литературы резко сократилось и достать необходимые для исследования материалы стало сложнее, нежели в советский период. Автор данного "Очерка" сожалеет, что многие важные для его написания зарубежные издания были ему недоступны.

В очерк включены частично заново написанные, частично ранее опубликованные работы. Из последних некоторые существенно ревизованы. Не только для того, чтобы убрать неизбежные по этикету советского времени, когда они писались, идеологические привески, сколько из-за того, что у автора изменилось видение философии и стало более объемным представление о разнообразии и прихотливости ее жизни. Представленная читателю книга написана в жанре очерка. Не претендуя на систематическую презентацию всего того, что происходило в философской мысли США в этом веке, в ней обозначены вехи, по которым читатель может судить об общей картине. Присущая очерковому жанру фрагментарность восполняется выбором "фокусных" для каждого исторического периода позиций, а также с помощью обзорных связующих глав, показывающих непрерывность философского дискурса.

Используемый автором "Очерков" метод достаточно свободный и импрессионистский. Берутся какие-то темы, которые представляются важными и значительными, или философы, взгляды которых показались интересными и заслуживающими того, чтобы поведать об этом читателю. Вопрос о том, чей вклад в философию оказался более, а чей менее ценным (разумеется, в нашем понимании), не сбрасывается со счета, и это естественно, однако в первую очередь мы хотели бы показать философов как интеллектуальных героев, участвующих в детективном поиске вечно ускользающего "преступника" –Истины, – по ходу своего расследования обнаруживающих все новые и новые загадки мира, разгадывая которые, они творят новые смыслы, понятия, интерпретации и тем самым обогащают поле культуры.

Мы всегда копаемся в интеллектуальном материале другой культуры для нас самих, отсеивая то, что нам кажется малоинтересным, и, возможно, проходя мимо того, что другие историки сочтут самым интересным. Избежать субъективизма, проистекающего из нашего знания и незнания, развитости исторической интуиции, присутствия или отсутствия чувства эмпатии, невозможно. Также как невозможно освободиться от влияния жизненного опыта и социокультурного контекста, в котором мы живем. Поэтому мы отдаем себе отчет в том, что сознательно или бессознательно мы сопоставляем философскую ситуацию в США с ситуацией, существовавшей в Советском Союзе и существующей в постсоветской России, мы понимаем, что автору, воспитанному в традиционистской культуре, какой была советская культура, привыкшему оценивать мир, в том числе и продукты философии, в категориях стабильности, трудно схватить динамизм философской ментальности страны, находящейся в постоянной транзитивности. Для того, чтобы хотя бы приблизительно оценить происходящие в ней трансформации, нужно начать с критического осмысления привычных клише, критериев оценки, способов анализа и многого другого. А это задача не из легких. Вот почему это "Введение" мы строим в значительной мере как методологическую само-рефлексию.

Книга состоит из двух частей, охватывающих два разных временных периода, водоразделом для которых является примерно середина века. В первой части книги – "Восстание против "Абсолютов"" – рассматриваются метафизика У. Джемса, неореализм и критический реализм, философии Д. Сантаяны и Д. Дьюи. Автор ставит задачу объяснить, почему этот период принято считать "золотым веком американской философии" и объясняет это, в частности, тем, что уникальная стилистика каждого из рассматриваемых мыслителей, оригинальность и разнообразие высказанных ими идей во многом были определены критическим отношением к европейским "властителям дум", возможностью свободного экспериментирования, возвышением авторитета здравого смысла и практики. Ключевым понятием того времени было понятие "опыт". Философы начала века оптимистически верили в радикальную трансформацию философии через реинтерпретацию, по сравнению с традиционным сенсуализмом и рационализмом, этого понятия и прагматизацию критериев знания. Фактически ими была заложена антифундаменталистская традиция, отрицающая наличие твердых оснований у знания, которая станет определяющей в философии США второй половины ХХ века.

Во второй части книги – "Новый облик философии после Второй мировой войны" – дается описание ее изменений после 50-х годов, связанных прежде всего с "лингвистическим поворотом" и превращением аналитической философии в господствующий в США тип философствования. Аналитическая философия исследуется в книге в эволюции: дается краткая история аналитического метода, рассматривается процесс укоренения ее на американской почве в антитезе формализма и историцизма, показано, как два разных типа анализа – логический, заданный Б. Расселом и Р. Карнапом, и лингвистический, заданный поздним Л. Витгенштейном, синтезируются в американских вариантах аналитической философии. Показано также, что антифундаменталистская стратегия аналитической философии, т.е. отрицание у знания каких-либо естественных или объективных оснований, привела к появлению внутри аналитической философии ее альтернативы – "постаналитической философии", отрицающей установочные принципы ее предшествующей стадии. В главе, посвященной рассмотрению постмодернистского прагматизма Р. Рорти, показано, что современный этап характеризуется драматичным столкновением двух типов философской идеологии: ориентированной на рационализм, критичность и объективность, и ориентированной на релятивизм, иррационализм, романтизм. В целом вторая часть книги носит обзорный характер, в ней рассматриваются не столько проблемы, сколько процессы. Исключение составляет глава "Дискуссии о духовном и телесном и элиминативный физикализм П. Черчленда", посвященная проблематике философии сознания. Чтобы у читателя не сложилось впечатление, что философия в США сводится к аналитической философии, и чтобы он почувствовал ее многообразие, в книге рассматриваются и другие новации второй половины ХХ века: радикальная теология Харвея Кокса и философский феминизм.

Две части книги различаются по характеру исследуемого материала, по тональности и способу подачи материала. Экспозиция в одной книге и прошлой, и современной мысли имеет свои трудности. И в том, и другом случае решается задача адекватного донесения до читателя того, что хотел сказать тот или иной автор. Однако в случае реконструкции прошлой мысли она воспринимается во временном целом, в законченности, когда свершилось все, что должно свершиться – исторические события, научные открытия, и определилась свойственная данной культурной онтологии ментальность. Кроме того, в распоряжении историка имеются труды других интерпретаторов, что немаловажно для критической выработки собственной позиции. (Последнее обстоятельство имеет и негативную сторону, ибо интерпретаторская литература имеет свойство выступать авторитетом и мешать свежести видения.) В случае описания современности картина заведомо получается туманной. Время живой философии еще не завершилось, события еще происходят, ментальность еще не обрела определенности, видится в разрывах, различить значительное от малозначительного не всегда удается. И, конечно, описывать происходящее на глазах несопоставимо труднее, нежели то, что уже отошло в прошлое. Правда, плюсом является то, что у историка современности больше свободы для интерпретаций и в идеале есть возможность для обсуждения их с живыми авторами.

Охват в одной книге двух временных периодов имеет тот плюс, что позволяет рассматривать философию первой половины ХХ века через призму той, какой она стала во второй его половине. Для историка важно погрузиться в материал прошлого, но не менее важно знать, в каком состоянии сегодня находится проблема, которая была сформулирована два-три поколения назад, поскольку он представляет историю для новой аудитории, нового поколения, приспосабливаясь к его пониманию и интересам. Он всегда является узником настоящего и так или иначе занимается трансляцией прошлого в настоящее. Например, мы лучше понимаем критику Джемсом сущностного понимания сознания, когда мы соотносим ее с современными антименталистскими и элиминативистскими концепциями, нам лучше понятны проблемы Дьюи о соединении культурных и биологических компонентов опыта в свете ведущихся сегодня дискуссий в социобиологии, мы лучше видим трудности неореалистов в обосновании независимого существования внешнего мира, зная о нынешних дискуссиях по поводу реализма.

Название книги "Очерки по философии в США" у читателя вызывает естественное ожидание по прочтении получить ответ, что есть американская философия в двадцатом веке. Более или менее определенное представление об этом он может составить по первой части книги, где рассматривается философская классика – концепции У. Джемса, неореалистов и критических реалистов, Дж. Сантаяны, Дж. Дьюи. Философия первой половины ХХ века творилась небольшим кругом людей, была персонифицирована, носила отпечаток времени и места. После 1960 года ситуация с "американской философией" стал запутанной. Круг философов неизмеримо расширился, а философия из монологичной стала диалогичной и во многом творится в процессе дискуссий. Этим обстоятельством объясняется тот факт, что в самих Соединенных Штатах Америки после периода довольно интенсивных обзорных исследований по истории философии в США (40–60-е годы) наступил спад и они становятся редкими. К тому же в большей части из них рассматривается прошлая, а не нынешняя философия.

При всем том, что господствующее положение на кафедрах престижных университетов в США в настоящее время занимает аналитическая философия, приклеивать ей почвеннический ярлык "американская" вряд ли оправдано, учитывая ее универсалистский и космополитический характер, а также то обстоятельство, что она фактически творится международным сообществом. Поскольку оно обнимает главным образом пишущих на английском языке философов (не только из англоязычных стран – Великобритании, США, Канады, Австралии, Новой Зеландии, но и скандинавских стран, Израиля и др.), получил хождение термин "англоязычная философия". В последнее время стал употребляться термин "философия Северо-атлантической цивилизации". Последний термин нам кажется преждевременным, поскольку американская философия все же сильно отличается от "континентальной" – французской и немецкой. Какие-то связи есть, но в целом это все же разные традиции. Учитывая все сказанное, мы используем географически звучащий термин "Философия в США" (более подробно о понятии "американская философия" говорится в первой главе второй части книги).

В "Очерках" мы по мере возможности старались избегать общих генерализаций относительно "характерных особенностей", "определяющих тенденций" философии в США (хотя избежать их, конечно, невозможно). Однако есть одна особенность, о которой нельзя не сказать. Это ее плюрализм. Разумеется, и в других странах нет единообразия. Однако ни в одной стране плюрализм не рассматривается как национальная ценность и не культивируется системой образования в такой мере, как это имеет место в США. Политика открытости образования к интеллектуальным новшествам, безотносительно к их национальным корням, обусловила то, что на философских кафедрах США по существу представлена большая часть спектра мировой философской мысли. Лекции читают как представители американских вариантов аналитической философии, неопрагматизма, неонатурализма, феминизма, так и те, кто тяготеет к европейской мысли – феноменологи, структуралисты, экзистенциалисты, постмодернисты и т.д. Есть последователи Канта, Гегеля, Маркса, Ницше, восточных философов. Параллельно светской интенсивно развивается религиозная мысль. Во всех конфессиях – протестантской, католической и иудаистской – обсуждаются различные варианты теологии и религиозной философии и имеются свои международные связи (в книге мы рассматриваем только одну из разновидностей протестантской теологии, представленную радикальной теологией Х. Кокса).

Одна из трудностей, с которой сталкивается историк современной философии, связана с самим понятием "философия". Термин "философия" используется разными авторами в разных смыслах и в целом является весьма неопределенным: с его помощью идентифицируются идейные образования, опровергающие друг друга и взаимно отрицающие правомерность конкурента на звание "философии". Так, например, долгое время традиционалистски настроенные философы США отказывали неопозитивизму в статусе "философия", а представители неопозитивизма, в свою очередь, относили работы традиционалистов к обыденному непрофессиональному разговору. В настоящее время неопределенность усугубилась из-за появления на границах философии массы прикладных и междисциплинарных областей и исследовательских программ (когнитивные науки, теория действия и др.), которые не укладываются в традиционное представление о предмете философии. Неопределенность с понятием "философия" еще более возросла с появлением на философской сцене постмодернизма, смешавшего все карты, обрушившегося на весь академический канон, предложившего возвести литературную эссеистику и литературную критику в ранг "философии" и даже более высокий ранг "высоколобой культуры".

Поскольку мы ведем наш разговор о теоретико-методологических проблемах истории философии, следует сказать несколько слов о состоянии философской историографии в США. Начало ее обычно ведут с работы Дж. Ройса "Дух современной философии" (1892 г.), в которой история мысли была поделена на периоды в соответствии с господствующим в них "духом" и предписаниями гегелевской диалектики. Джон Дьюи отверг логицизм и отождествление истории философии с поступательным движением разума и принял на вооружение историцистский и контекстуальный принцип, в соответствии с которым философские системы рассматривались как теоретизация социальных и психологических потребностей людей. Выделение историографической проблематики в особую область исследования связано с работами А. Лавджоя "Великая цепь бытия" (1936) и "Очерки по истории идей" (1948), в которых он указал на бытующие в историях философии семантические ошибки общих генерализаций относительно прошлого, некорректность идентификации мысли прошлого с помощью современных "измов", произвольность в оценках значимого и незначимого, прогресса и регресса. Согласно позиции Лавджоя, история философии представляет собой движение идей или вечных проблем, обрастающих новыми смыслами в каждую новую эпоху. Дискуссии в организованном им "Журнале истории идей" ("The Journal of History of Ideas") создали традицию, сказавшуюся на историко-философские исследованиях. Следует также сказать о Р. МакКеоне, метафилософские и историографические идеи которого используются до сих пор.

С 60-х годов в США внимание к историографической проблематике пошло по нарастающей, некоторые даже заговорили о произошедшем "историографическом повороте". Инициаторами поворота были не историки философии, а историки науки (Т. Кун и другие), отвергшие кумулятивистскую и прогрессистскую модель роста научного знания и предложившие историцистские методологии. Свою лепту внесли и теоретики философии истории (У. Дрей, К. Гемпель и др.). Не меньшее, а может быть, большее значение для ревизии историографического знания имела общая возросшая саморефлексия современной философии, ее "опрокинутость" на используемые посылки, методы, инструментарии, на языковые средства. Дискуссии в аналитической философии о концептуальных каркасах, философской семантике, онтологической относительности, трансляции языков, критериях понимания и объяснения имели непосредственное значение для обсуждения теоретических проблем истории философии. Что понимать под историко-философским фактом, каковы критерии включения той или иной теории в философию, имеет ли место развитие истории философии, что развивается в ней, возможен или невозможен историко-философский реализм, каково отношение между пониманием предмета философии и интерпретацией истории философии – это только небольшой перечень обсуждающихся сегодня проблем.

Мы бы сказали, что современная историографическое знание предупреждает практикующего историка о стольких логических, семантических, методологических и прочих опасностях на пути к объективности, что они способны парализовать "полевую" работу с материалом и свободу его творчества. Историк рискует оказаться в положении сороконожки из анекдота, которая не смогла двигаться, после того, как ее спросили, с какой ноги она начинает движение.

Мы не будем прибегать к какой-либо модной теории интерпретации, "трансляции", "чтения текста". Как уже говорилось, наш метод – свободный и в какой-то мере импрессионистский. Учитывая глубинный плюрализм философии в США, естественно было бы прибегнуть к методу, соответствующему плюральности самого объекта. Однако методологический плюрализм логически противоречив и является самообманом. Какое бы разнообразие красок ни было в картине, мы воспринимаем ее как целое. Автор все равно обнимает плюральность единым взглядом, встраивает в собственный концептуальный каркас, придает целостность своими оценками, выбором персоналий, наконец, своими эмоциями. Поэтому лучше эксплицировать какие-то видимые посылки и используемые путеводные нити.

В философии нет ни одного вопроса, по которому не было бы альтернативных точек зрения: каждой позиции рано или поздно находится контрпозиция. (Именно это обстоятельство заставляет сомневаться ученых, можно ли считать философию "знанием".) Поэтому мы старались описать историю философии в США не путем перечисления теорий, а с помощью столкновения оппозиций. Из представленного в книге материала читатель может познакомиться с контроверзами метафизиков и антиметафизиков, формалистов и историцистов, реалистов и антиреалистов, номиналистов и реалистов, монистов и дуалистов, сциентистов и метафористов, натуралистов и антинатуралистов, сторонников философии-как-науки и сторонников философии-как-литературы. (Все эти термины не следует воспринимать как названия установленных карманчиков кластера, ярлыки в философии используются условно и в идентификации тех или иных взглядов часто меняются местами.)

Существенной путеводной нитью, могущей ориентировать исследователя в многоцветии философской жизни в США и ее социокультурном контексте, с нашей точки зрения, является сопряжение подлежащей анализу теории с идеологической доминантой (вместо термина "идеологический" можно использовать термин "культурный", в данном случае это не важно). Поясню, что имеется здесь в виду.

В течение длительной исторической эпохи в Европе и США доминантной формой культуры являлась религия. Она была точкой отсчета, по отношению к которой определялись значимость того или иного учения, выбор проблем и способов их разрешения, и, что самое главное, стиль интеллектуальной работы. Даже тогда, когда философы начали выступать с критикой религии и доказывать суверенность их дисциплины, религиозный стиль мышления продолжал довлеть над ними в подаче идей и манере аргументации. Его можно различить у Джемса, Дьюи, Сантаяны при всем том, что они выступали как ниспровергатели "абсолютов" и традиционной религии. Их философии носили идеологический, морализаторский, ценностный характер и преподносились как проповеди.

К середине ХХ века роль идеологической доминанты в западном типе культуры прочно приняла на себя наука. Используемый в науке стиль мышления, нейтрализация ценностных аспектов, критичность и интерсубъективность в оценке результатов задают стиль мышления всем остальным формам интеллектуальной жизни, в том числе и философии. Тем самым завершается длительный, начатый еще в XVIII веке, процесс секуляризация здания философии. Она теряет проповеднический характер и превращается в критическую аргументативную деятельность. Мы постарались показать это в главах книги, посвященных аналитической философии.

Утверждение о науке как культурной доминанте не следует понимать так, что наука и научная рациональность принимается всеми американскими философами за универсальную рациональность и норму работы в философии. Имеется только в виду, что все типы философии сопрягаются с ней, одни в форме имитации, другие в форме критики и отрицания. Сопряженность с наукой присутствует не только в позитивистских и аналитических теориях (философия-как-наука, философия-как-теория), но и в построениях, где автономия философии строится на критике или отрицании научных и рационалистических структур мысли (философия-как-жизнь, философия-как-интеллектуальная религия, философия-как-литература и др.).

Другой, связанной с первой, путеводной нитью (или методологической установкой), предлагаемой автором данной книги, является сопряжение философских построений с образом науки. Автор исходит из того, что то, что те или иные мыслители принимали за "науку", в действительности воспринималось ими в виде образа, точнее, образов, представляющих собой реконструкцию целостного здания науки через призму специфики тех или иных дисциплин. Важно иметь в виду, что уже во вторую половину XIX века сложилась альтернатива двух образов науки: физикалистского, ориентированного на физику, математику, логику и раскрытие структурной композиции мира, и биологицистского, ориентированного на эволюционную парадигму, на раскрытие процессуальности мира, загадки жизни и человека. В то время данная альтернатива еще не представлялась устойчивой, и только сегодня видна ее фундаментальность. Принятие мыслителем того или иного рога альтернативы далеко не во всем, но во многом определяло его представление о науке и влияло на выбор типа философии. Например, Джемс, Сантаяна, Дьюи в общем и целом приняли дарвиновскую эволюционную парадигму. Однако в рамках этой парадигмы ими строились разные образы науки. На концепции радикального эмпиризма Джемса совершенно явственно сказались его представления о психологии того времени, у Дьюи образ науки складывался под влиянием экспериментальных, социальных и бихевиоральных наук, Сантаяна рисовал науку через призму его интереса к символическим формам поэзии, литературы, религии. Вместе с тем многие неореалисты, а затем позитивисты, постпозитивисты и физикалисты взяли за ориентир физикалистский образ науки. И, соответственно, они рисуют совершенно иную – структурную и логицистскую метафизику.

Очень многие философские новаторы ХХ века выступали (и выступают) под флагом революционной ломки сложившихся стереотипов философии, разрушения "стандартов" и "школьных канонов" академической мысли, ее дисциплинарных градаций. Сегодня стала модной не просто реконструкция, а полная деконструкция здания философии со всей ее проблематикой.

Имея в виду последнее, автор данных "Очерков" предупреждает читателя о своем консерватизме и убеждении в иллюзорности идеи о возможности разрушения веками складывающейся дисциплинарной структуры философии. К консерватизму его склонила работа по истории метафизики в ХХ веке. Один из ее выводов состоял в том, что все новаторские движения, выступавшие с претензиями навсегда покончить с метафизикой, строили новую метафизику. Каждый раз метафизика, как птица Феникс, восстанавливалась из разрушенного материала в новом обличии. Как бы тщательно ни контролировал себя скептик от впадения в метафизический грех, он, переходя от критической к конструктивной части работы, попадает в него. Покрой нового платья, каким бы экстравагантным ни был его дизайн, в процессе примерок и подгонок деталей так или иначе приспосабливается к контурам человеческого тела. То же самое можно сказать о попытках поломать дисциплинарные границы и смешать все в одну кучу – "разговора", "мудрости" и т.п. Всякий раз попытки кончаются восстановлением прежней дисциплинарной структуры – метафизики, гносеологии, философии сознания, этики, эстетики.

И последнее, о чем мы хотели бы сказать. В романтической традиции западной мысли много раз воспроизводилась скептическая позиция в отношении философии как знания и истории философии как логически связанного движения мысли. Сантаяна, например, считал большой иллюзией, спровоцированной Гегелем, усматрение в системах философов поступательное движение к истине. Он предлагал смотреть на творения человеческой мысли как на игру воображения, эстетикой которых можно наслаждаться, не требуя от них большего.

В последнее время, не без влияния идеи "языковых игр" Витгенштейна и постмодернистской атаки на логоцентризм, некоторые философы утверждают, что путаница и контроверзы историографии порождены отношением к "философии" и "истории философии" как естественным родам вещей, дисциплинам, имеющим свои объективно существующие предметы и задачи. Поэтому историку советуют занять мудрую позицию "ироника" и различать в творениях интеллектуалов "картины" и "метафоры", не имеющие никакой практической или познавательной значимости. Их следует оценивать так, как мы оцениваем произведения литературы, не по близости к истине, а по завлекательности сюжета, языковому мастерству и безотносительно ко времени их создания – написаны ли они в античности или сегодня. Если принять эту точку зрения, то автор, пишущий работу, под названием "Очерки по философии в США. ХХ век", придерживается наивного реализма о существовании какой-то реальности, называемой "история философии", и возможности ее понимания и описания.

Нам не нравится игровой, антиреалистический, релятивистский подход к философии. Что значит, что проблемы философии (и истории философии) не являются "естественными"? Строго говоря, все проблемы, которыми занимается человек – будь то расщепление атома или клонирование овечки Долли – в равной степени являются "искусственными" в том смысле, что они не присущи самой природе, а порождены культурной деятельностью человека и социально детерминированы. Даже рождение ребенка, как показали феминисты, во многом является социальным актом.

Нельзя отрицать, что для представления философии в виде "языковой игры" есть определенные основания. Они коренятся в конструктивном характере философского творчества. Нельсон Гудмен был не совсем не прав, говоря о "миротворчестве" философов, однако слишком сузил критерии выбора способа миротворчества, ограничив их "интеллектуальной совестью" и "эстетикой". Философия, с нашей точки зрения, не только языковая игра, а может быть, особая языковая игра, регулятивным идеалом которой является объективность и истина. Во-первых, она ограничена достаточно свободными, но все же правилами, которые по большому счету сопрягаются с когнитивной культурой времени и научной доминантой эпохи. Во-вторых, игра идет не анархично и хаотично и не только по уговору группы участников, а с учетом множества других "игр". Критическая дискуссия, опровержение, пролиферация теорий, являющиеся инструментами самокорректирующего механизма философии, ограничивают произвольность.

Поэтому видеть в умножении философских теорий изобретение все новых и новых "языковых игр", служащих для удовольствия тех, кто в них вовлечен, было бы затемнением их корректирующей и объективирующей роли. Современная философия имеет отношение и к познанию, и к знанию, и практике, но не так, как это было раньше, когда титаны мысли, вроде Канта, Гегеля или Маркса, надолго определяли когнитивную культуру эпохи, стиль мышления и мироотношения. Сегодня, когда на философском рынке (как, впрочем, и в науке), фигурируют не одна-две, а множество теорий, их конкуренция носит более острый характер. В ней отсеиваются неперспективные и выживают более правдоподобные теории, т.е. обладающие на сегодня большей объяснительной силой, предложившие более современный когнитивный инструментарий, способный указать выход из концептуальных ловушек, в которые попадают наука и гуманитарные дисциплины. В интеллектуальном проигрывании, в представлении альтернативных позиций (можно это называет и "игрой"), состоит, с нашей точки зрения, вклад философии в "знание", в когнитивную культуру своей эпохи, а, следовательно, и в практику. Если посмотреть на философию таким образом, то история философия предстанет не как музейное собрание интеллектуальных игрушек, а как участник в дискуссии, целью которой является объективация знания. Мы все время обращаемся к истории, находя там проблемы, идеи, подсказки. И в этом состоит одна из причин, почему нам нужно изучать историю философии.

С. Хук в 1956 году писал, что Америка в философском отношении для Европы все еще не открытая страна: кроме Джемса там никого не знают. Хук был прав по отношению к Германии, Франции, Англии, интеллектуалы которых считали Америку философски варварской страной. Что касается дореволюционной России, то там не было снобизма. Философскую мысль Америки знали хорошо и проявляли к ней повышенный интерес. Работы Р. Эмерсона, Г. Торо, У. Джемса, Дж. Дьюи в России переводились более оперативно, нежели в Европе. Уже в начале XX века появилась комментаторская литература по философской американистике, отличавшаяся и эрудицией, и критичностью. Повышенное внимание российских интеллектуалов к философской жизни в США вполне объяснимо: в своем философском развитии обе страны находились примерно на одном уровне, и там, и здесь критически усваивался философский опыт Европы, не было непререкаемых авторитетов и существовало свободное поле для экспериментирования. Активно искались пути самостоятельного философствования. К сожалению, в России складывающиеся традиции философии вообще, и американистики в частности, были прерваны событиями, последовавшими за Октябрьской революцией 1917 года. В работах советского периода возобладал идеологизирующий, "классовый", вульгарно экономический подход. Казалось бы, что перестройка в России и возникший ренессанс интереса к западной философской культуре (и переводческая лихорадка) должны были возродить старую российскую традицию философской американистки. Однако этого не произошло. Интерес распространился главным образом на европейскую мысль, обойдя философскую мысль США. Свидетельство тому – очень скудное количество переводных изданий в этой области, ничтожно малое количество дипломных и диссертационных работ по этой тематике.

Книга "Очерки по философии в США. ХХ век" не является учебником, и все же главный читатель, к которому адресована книга – студент и аспирант. Автор надеется, что для молодого человека "Очерки" послужат своего рода "приглашением к танцу", к увлекательному детективному занятию – отслеживать "приключения идей", как говорил А. Уайтхэд, или, как говорил Сантаяна, наблюдать как дух загорается то в одном, то в другом месте, высвечивая все новые и новые грани мира. Автор будет удовлетворен, если книга разбудит у философской молодежи интерес к самостоятельному исследованию и в какой-то мере поможет сориентироваться в сложной и запутанной философской жизни США.

Оглавление

Contents