Крылов Д.А. Евхаристическая чаша.
Софийные начала

Оглавление

От автора

До сих пор продолжают загадочно звучать слова одного из немногих подлинных титанов Всеединства о. Сергия Булгакова, сказанные им в 1940 году: "Нам, исповедникам софийности мира, как имеющего божественную основу в Софии, Премудрости Божией, надлежит ныне, небоязненно смотря в лицо трагической действительности, не уклоняться от исповедания и проведения своей веры, как бы ни был слаб и глух голос наш. И через эту человеческую немощь глаголет она сама, Премудрость Божия. Не с друзьями Иова, жалкими утешителями, но с самим страдающим праведником надлежит нам исповедовать: мы знаем, что живо утешение мира, и оно себя явит миру. Софийно творение, софийна история и – приходится признать – в своем собственном, особом смысле софийна и война, т.е. проявляющиеся и в ней или, вернее, вопреки ей, но через нее, софийные начала жизни" [1].

К кому же они относились? Скорее всего, к тем немногим оставшимся еще в живых последователям учения Вл.Соловьева. Тем более что во время войны затихла деятельность Братства св.Софии, так и не сумевшего стать живым и активным "церковно-идеологическим центром". По свидетельству прот. Василия Зеньковского, на долю Братства стали оставаться лишь вопросы церковно-общественного характера: "Братство явно вырождалось именно в церковно-общественный закрытый центр, некоторая значительность которого была связана лишь с личной значительностью лиц, принимавших в Братстве участие" [2].

Поэтому можно предположить, что слова мыслителя имели более скрытый характер и были обращены к тем, кто должны придти в будущем. Да и мог ли о. Сергий говорить больше, фактически обвиненный если не в ереси, то в искажении Учения? Тем не менее, та настойчивость, с которой мыслитель пытался привнести софиологию в православие заставляет говорить о глубинных корнях убеждений, сформированных предшествующими этапами интеллектуальной эволюции. И, разумеется, дело было не только в том, что Булгакову пришлось столкнуться с непримиримыми охранителями церковного Предания.

Он всецело принадлежал религиозно-философскому течению, истоки которого лежали в творческом наследии Вл.Соловьева и его, с известными оговорками, школы. Поэтому даже приняв, сан Булгаков так и не был признан как православный богослов, хотя его любовь к Церкви не вызывала сомнений, разве только в консервативных кругах или радикально настроенных рядах сторонников Православия. Здесь необходимо высказать ряд соображений общего плана. Русская философская традиция складывалась непросто. Два крайних полюса – европейская ученость и лояльность по отношению к Православию – как бы предопределили строй мысли отечественных любомудров. И если с просветительским течением дело обстоит более или менее ясно, то с определением русской религиозной философии всё гораздо сложнее.

Воспитанная на почтении к святоотеческому наследию, она в условиях богословского застоя питалась от инославных корней. Стремясь сохранить связь с одним, традиционным, берегом, религиозная философия невольно от него отодвигалась. От берега же иного она береглась своим противостоянием Западу. В действительности это породило сложное положение, во многом связанное со своей собственной "религиозной почвой". Об этом, в частности, пишет, в своем основательном труде по истории русской философской мысли, В.В.Зеньковский [3].

Правда Зеньковский склонен считать, что большая часть трудностей проистекала от политики, проводимой в государстве, стеснявшей чувство свободы. Тогда как в недрах церковного сознания дух свободы никогда не угасал. Этому он придает особое значение в понимании самобытности русского мышления.

В том же контексте движутся Н.А.Бердяев и Н.О.Лосский, указывая на то, что противостояние западной мысли фактически превращалось в естественное движение за христианство и на почве православия. В частности Н.О.Лосский, считает, что философия славянофилов "была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опиравшегося на сочинения отцов восточной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни" [4].

Естественно, что отвержение Запада было не стремлением к самоизоляции. Религиозный элемент русского миросознания предопределил перенос мессианизма церковного на формирующуюся отечественную религиозно-философскую мысль. Иллюстрацией этому служат слова Н.А.Бердяева, полагавшего, что, философски учась у Запада и любя западную культуру, русская философия должна вернуть долг западной мысли: "Ныне вступаем мы в эпоху, когда русская философия может и должна вывести из тупика философию западную, спасти ее от меонизма и иллюзионизма" [5].

Несмотря на то, что к исторической Церкви Бердяев относился критически, его взгляды также можно причислить к православно-неоконсервативной традиции в русской философии. Разумеется, его неоконсерватизм имел другие источники, нежели у защитников внешних форм Церкви.

И здесь мы должны вернуться к пониманию того, что в отношениях с исторической Церковью состояла вся сложность положения русской религиозно-философской мысли. В своем устремлении к опосредованию мистического опыта, созидания некоего "нового религиозного сознания" отечественное любомудрие демонстрировало скорее связь с масонскими поисками истинного и универсального христианства, чем сыновнюю почтительность к Матери-Церкви. Интерес к французскому, а затем и немецкому мистицизму, зависимость от западной философии – сыграли свою роль. Дух архимандрита Фотия времен борьбы с Библейским обществом как бы предопределил позицию всех будущих борцов с отступлениями от веры Божией, апостольской и отеческой.

В этом действе, стремлении к защите, было нечто похожее на испуг. Желание привнести социальную проблематику в мир церковного благочестия воспринималось едва ли не как попытка подмены духовного морализмом. Это была реакция на появление русского "церковного либерализма". Оценку этого движения, в частности, дает о. Георгий Флоровский: "То было наивное или гдогматическоег приятие и оправдание мирского и даже житейского благополучия, гсекулярная религияг в самом прямом смысле, без аскетического искуса. И не трудно убедиться, что этот гсекулярныйг дух из немецкого источника, что это простое применение или приложение того патриархального пиетизма, того культа домашних добродетелей и уюта, какой был характерен для протестантской Германии в сороковых и даже в шестидесятых годах" [6].

Насколько можно судить, подобная непримиримость к мысли была характерной чертой православия. И прежде немецкой философии с таким же презрением относились к греческой мудрости. Как отмечает В.О.Ключевский: "Смутно помня, что корни мирской науки кроются в языческой греко-римской стране, у нас брезгливо помышляли, что эта наука все еще питается нечистыми соками такой дурной почвы. Поэтому гадливое и боязливое чувство овладевало древнерусским человеком при мысли о риторской и философской еллинской мудрости: все это дело грешного ума, предоставленного самому себе" [7].

Христианские апологеты, претендуя на целостность учения, всеобщность, ревниво относились к пути, предлагавшемуся с точки зрения разума. И хотя Логос, как на это указывает В.В.Зеньковский, "заветное имя для христианского сознания" [8], он все же рассматривается вне связи с бытием, требующим конкретной рефлексии.

Наиболее ярко данная ситуация проявилась в установках, утвердившихся в Русской Православной Церкви, как истинной хранительницы Предания. Поэтому, вполне понятно, что в этих условиях русская религиозная философия была вынуждена развиваться как внецерковная, светская. Отсюда же проистекала и та неприязнь к католицизму, где томизм органично вписался в религиозную практику.

Возможно, данный момент имел то значение, которое позволило сделать вывод о том, что только в конце XIX – начале XX веков русская мысль пережила этап формирования, тождественный периоду средневековой схоластики в Европе. Этой проблеме особое внимание уделяет Н.О.Лосский, считавший, что "русская религиозная философия – не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является прогрессивным достижением и способна дать новый толчок развитию западной мысли" [9].

Пограничное стояние русской религиозно-философской мысли на пороге Церкви может быть охарактеризовано как нахождение во внешнем круге. Тогда как круг деятельности богослова уже, нежели круг деятельности религиозного философа [10].

Противоречивость в оценке богословия была неизбежна, ибо оно изначально подвергается детерминации культурной традицией. Борьба за чистоту веры тем самым приобретала как субъективный, так и национальный характер. В этих условиях и право на существование некоего единственно верного понимания собственно самого богословия могло бы быть поставлено под сомнение. Во всяком случае, это должно было стать препятствием на пути к философской рефлексии и спекуляциям. По слову патриарха Афинагора I, "дух православного богословия – это дух не любомудрия, но добротолюбия, который взыскует красоты нового неба и новой земли, приходящих к нам в Духе Святом в момент служения литургии и раскрывающихся в ликах Пресвятой и всех святых" [11].

Догмат показуется, а не доказуется. Утверждая этот тезис, сторонники христианской доктрины невольно ставили под сомнение необходимость методической интерпретации содержания собственной веры. В конечном итоге это вело к "обороне" и доказательству неприкосновенности известных догматов. Что, собственно говоря, и характеризует православие, ограничившееся положениями никео-константинопольского символа. Не случайно, что один из консервативных сторонников возврата к истокам патристики, о. Григорий Флоровский любил повторять в своих лекциях: "Отцы Церкви чаще всего богословствовали для опровержения еретиков. Отправляясь от гневерногог выражения христианского благовестия, они находили гверныег слова, при этом не гсоздаваяг Истину, – которая и является Истиной только в силу своей божественности, – а выражая и объясняя ее" [12].

Эпоха позитивизма стала серьезным вызовом для богословия перед лицом меняющейся стихии – общественной жизни. Литургическое предание превратилось в самодостаточное явление церковной жизни. Церковная среда ориентировалась на правильность выполнения ритуала, а не на необходимость выработки социальных программ. И это притом, что богослужение, "гэто стечение молящихсяг, т.е. собрание, перестало восприниматься как первичная форма Евхаристии, а в Евхаристии перестали видеть и ощущать первичную форму Церкви" [13].

Как считает Н.А.Бердяев, явление крайней теологической ортодоксии порождается интересами самой религиозной организации. В духе защиты идеи свободы мыслитель отстаивает право на мнение, которое отрицается во имя авторитета, духовного утилитаризма: "Поэтому организованное, опирающееся на авторитет религиозное общество всегда боится мистики, всегда охотно разыскивает и осуждает ереси, как помеху для охранения авторитарных форм религиозного общества. Поэтому теологи не любят религиозной философии, которая свободна, опирается на духовный опыт, а не на социальный авторитет, и с трудом поддается социально-утилитарному использованию. Поэтому неохотно допускают возможность христианского гнозиса. Поэтому не очень любят таких учителей Церкви, как Ориген и св.Григорий Нисский" [14].

Бердяев видит расколы между Церковью и миром, духовным и мирским в отсутствии решения проблемы спасения и творчества. Нерешенность этой проблемы породила глубочайший религиозный дуализм. Если творчество и допускается, то лишь как приложение к жизни. Церковная иерархия воспринимается мыслителем как иерархия ангельская, а не человеческая. Отсюда проистекает "подавление человеческого начала, недопущение его своеобразного творческого выражения", которое "есть ущербление христианства как религии Богочеловечества" [15].

Сказанное Н.Бердяевым ни в коей мере не исключало, что среди иерархов и священнослужителей были одаренные и способные к оригинальному богословствованию мыслители, которые, в конечном счете, и могли стать у истоков христианского возрождения. Фактически философ провозглашает приход "нового средневековья". Но пока он уверен, что за рамки школьного богословия дело не пошло и русский православный тип богословствования удалось создать не митрополиту Филарету, а Хомякову [16].

Необходимость поиска собственной почвы принудила светских мыслителей обратиться именно к православию, к его внутренней мистической сущности, встать на "пороге храма". Разграничение предмета философии и предмета богословия оказалось весьма условным. "Традиции платонизма в христианской философии была восстановлена у нас людьми светской мысли, которые оказались ближе к греческой патристике, чем иерархи и профессора духовных академий", – заключает Н.А.Бердяев [17].

Речь, думается, могла бы идти только об определенной теологизации философии. Точнее говоря, светская философия была вынуждена отправляться от теологических постулатов, либо вслед им.Отсутствие собственного оригинального течения на протяжении длительного предшествующего этапа доказывает то, что философия в России, не став инструментом богопознания (как на Западе), вынуждена была подстраиваться под готовые формы.

Храм являлся местом средоточения жизни традиционного общества. Он как живое тело соединил в себе космос и творение, бога и человека, имманентное и трансцендентное, символ и образ. Через него пролегла лествица Иаковля, дорога к первичной реальности. Христианские ценности, пускай и обремененные государственными доспехами, понятые в этическом плане, также манили к себе обещанием общего блага для мира. Это была та плодотворная почва, на которой и родилось оригинальное явление – русская христианская философия. Путь религиозного творчества, утверждение "нового религиозного сознания", выделяли религиозно-философскую мысль в особое течение.

Вместе с этим мы ни на миг не оставляем представления о том, что ведем речь о людях верующих, искавших внешнего церковного одобрения своих идей [18]. Многие из них прошли через этап внутреннего кризиса, безверия. И тем интереснее понять причину их взаимных нападок друг на друга, как скажем, обвинений в гуманистическом толковании христианства Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого, которые делает К.Н.Леонтьев в своей работе "Наши новые христиане" (М., 1882) [19].

Возможно, проблема состояла в том, что, пройдя сложный путь духовных поисков, они стремились сами охранить обретенное ими личное христианство. Внешне это похоже на щепетильное возделывание своих идей хозяином почвы, не допускающем чужих рук.

Это было направление, где каждый шел своим путем. Время Русского ренессанса было временем, когда симфония мысли и духовная жажда плавили воедино и западную классическую традицию, и соборную патристику, и собственную почвенность, рождая русскую метафизику всеединства. И хотя мы соотносим ее происхождение с именем Вл.Соловьева, как мыслителя, попытавшегося создать собственную систему, сложно говорить о появлении универсальной философской школы. От него пошли векторы мысли, обозначились не только связи, но и разрывы. От него, по словам Е.Н.Трубецкого, разошлись "разветвления того единого ствола русской религиозной мысли, который возрос в Соловьеве, но укоренился гораздо раньше его и не прекратит своего развития после его смерти" [20].

"Религиозное дело" Вл.Соловьева послужило, по словам Вяч. Иванова, самоопределению нашей национальной души [21]. Автору "Родного и вселенского", думается, удалось ближе всех подойти к пониманию внутренней сути поисков русского гения: "Значение Соловьева – поэта небесной Софии, Идеи Идей, и отражающей ее в своих зеркальностях Мировой Души – определяется и по плодам его поэтического творчества: он начал своею поэзией целое направление, быть может, – эпоху отечественной поэзии. Когда призвана Вечная Женственность, – как ребенок во чреве, взыграет некий бог в лоне Мировой Души; и тогда певцы начинают петь. Так было после Данте, так было – в лице Новалиса – после того, кто сказал: "Das Ewig-Weibliche zieht uns hinan" [22]. Кроме того, Вл.Соловьев нашел, как учитель, слова, раскрывшие глаза поэту и художнику на его истинное и высочайшее назначение: Соловьев определил истинное искусство как служение теургическое" [23].

Именно софиологической теме принадлежит особое место в наследии В.С.Соловьева. Космологическое и земное, как два модуса бытия, нашли свое воплощение в Софии. Идея божественной Софии обрела качественное значение для последователей религиозного направления в русской философии. При этом она изначально получила столь многообразное значение, что В.В.Зеньковский вынужден был писать о том, что термин "софиология" больше мешает, чем помогает пониманию всей проблематики [24].

От Соловьева тема берется и развивается целым рядом крупнейших отечественных мыслителей: Львом Карсавиным, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым, Андреем Белым, либо входит в круг их собственных философских поисков в связи с идеей всеединства. При этом неоднозначность в прочтении, заложенная двойственностью природы, связью с миром, Богом и божественными энергиями, предопределило развитие темы.

Как верно замечает И.И.Семаева, это своеобразие понимания и интерпретации позволяет с полным правом говорить о софиологии персоналий – В.Соловьева, П.Флоренского или С.Булгакова – как об оригинальных и самостоятельных ее версиях [25].

Сложно судить, кто дальше из них зашел в поисках последних истин, ибо разным был их путь в область трансцендентного. Во всяком случае, именно к Вл.Соловьеву они чувствовали свою признательность, от него черпали вдохновения, благодаря ему открыли дверь в мир религиозной метафизики. Важным здесь было и то, что метафизика всеединства, как тогда казалось, позволяла восстановить права веры. Для России это отождествлялось с утверждением высшего призвания – миссии: обретением на земле образа идеального человечества.

Только высший синтез мог стать основой для появления Богочеловечества. К этому синтезу шел Вл.Соловьев. Идти за ним звали его последователи. Об этом, в частности, писал Сергей Николаевич Булгаков, творчество которого нам представляется одним из законченных путей развития софиологии: "В сумерках бытия мы принимаем за источник еле брезжущего света то те, то другие предметы, только сильнее других его отражающие. С ясновидением пророка Соловьев прозревал истинный его источник, свет немеркнущий, невечерний. Он сам всю жизнь шел навстречу этому свету и звал к нему. Пойдем за ним!" [26].

Сам Булгаков на этом пути не только пошел за учителем, но и сумел создать собственную концепцию Софии, до конца дней своих, служа "дщери Бога" – Премудрости. Его целью стал поиск трансцендентных основ жизни и обнаружение источника "подлинного бытия". То есть утраченной идентичности, на основе которой можно было бы заново выстроить представление о мире и цели его существования. Побег мыслителя от истории выглядит как попытка остановить своеволие творения – каинита, вернув его к Творцу. Этой идее служит все учение о Софии – Премудрости Божией.

В своем стремлении дойти до конца С.Н.Булгаков становится священником, совершая высший для себя смысл человеческого служения. Его "путь в Дамаск", от марксизма к софиологии, предстает в завершенном виде, а он сам, живым мыслителем, соединившим в себе и радикализм марксизма, и метафизику неба, и апокалипсис конца. Сама жизнь Булгакова (не потерявшего связи с философской проблематикой, даже после ухода в богословие) становится прекрасной иллюстрацией к практической эволюции идеи.

Обозначившийся в последнее десятилетие в России кризис идентичности, интерес к утраченному наследству, в том числе и к философии эпохи Серебряного века, привели к активным интеллектуальным поискам. Это время стало эпохой выбора, где кливажи прошлого наложились на неопределенность настоящего.

В то же время среди православных богословов отношение к Софии остается проблемой, уходящей в область философских изысканий. Как считает о. Иоанн Мейендорф, софиология "в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодоление раздвоения между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих" [27]. По его мнению, интерес к "софиологии" близок к протестантизму, где преобладает философский подход к христианскому откровению. Правда, надо отдать должное о. Иоанну, как одному из наиболее либерально настроенных священнослужителей, признающих право на существования религиозной философии [28].

Другую оценку мы слышим из уст католического прелата доктора Альберта Рауха: "Учение о гтварной Премудростиг, о гновой твариг, в то же время явившейся пратворением, – Премудрость управляет всем космосом, и она наиболее засвидетельствована в гпремудростных книгахг Священного писания – снова заняло подобающее место в новом понимании Церковью Божественного замысла об искуплении, совместном и во всеединстве творения. Здесь свое слово сказали такие русские гиганты мысли, как В.С.Соловьев, П.А.Флоренский и С.Н.Булгаков, в этой области взаимное обогащение не подлежит ни малейшему сомнению" [29].

Неопределенность дня порождает чувство бездомности. В этих условиях космическое начало приобретает особое глубинное значение. Благодаря ему мир перестает быть только "домом хаоса", где все очертания весьма условны. Страх перед энтропией подпитывает стремление к Богу или Небу. Поэтому-то вполне и современна в этих условиях актуализация прежнего опыта, выводящего к пониманию цельности. Обретается прежде утраченная идея восстановления естественной связи человека и природы, связь с началом.

Интерес к наследию мыслителей Серебряного века слишком очевиден [30]. В то же время нет еще цельности в понимании того времени. Нельзя не отметить, что говорящие об универсальности русской идеи, зачастую подменяют сам принцип всеобщности национальной ограниченностью или провинциализмом. Либо строят на основе унифицированного мировоззрения идеальные модели будущего страны, полагая, что если религиозные начала имеют бесспорное значение, то и коренное изменение в нашей жизни зависит только от того, как быстро религия опять станет основой нашей жизни.

Легко сказать, что "во Имя Божие духовно воинствовала на Руси когорта прославленных мыслителей: Хомяков, Киреевский, Леонтьев, Владимир Соловьев, Сергей и Евгений Трубецкие, Эрн, священник Павел Флоренский, протоиерей о. Сергий Булгаков, Лосский, Шестов, Франк, Бердяев" [31]. Сложнее принять и адекватно оценить то, что составляло суть их мысли. Тем более что Русский Ренессанс оказался лишь ярким фонтаном на фоне развалин "древнего Рима". Действительно, мир не так уж часто сопрягается со здравым смыслом. Но именно последнему принадлежит право на соединения прошлого с настоящим и будущим, обнаружения цели и тождественности.

Впрочем, русская философия всегда стремилась к тому, чтобы основаться на Логосе (Слове), в противоположность западным взглядам, связанным с силой Разума. Это объясняется той духовной традицией, которая вырабатывалась в недрах отечественной культуры. А.Лосев прекрасно охарактеризовал процесс выработки типа самобытной философии: "Русская самобытная философия представляет собой непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом" [32].

Нет смысла в голой редукции. Вместе с этим мы не можем пройти мимо той потребности, которую испытывает любая культура: потребности в образах прошлого, обретающих значение воодушевляющих культурных символов. В этой связи вполне реальным может оказаться опыт апелляции к метафизике всеединства и центральной ее идее – Софии Премудрости Божией.

При этом приходится учитывать и тот момент, что русская софиология была сложным духовным течением, впитавшим в себя как гностицизм, классическую философскую мысль, так и связанную с православием отечественную традицию [33]. По мнению Н.К.Бонецкой, в русской софиологии можно видеть одно из веяний вселенского христианства с выходом на мариологию [34].

А.Ф.Лосев считает, что все последователи Вл.Соловьева – декаденты: "Эрн, Федор Степун, Булгаков, Вячеслав Иванов, да и Бердяев – все соловьевцы". Но было ли их творчество попыткой "разбудить живые силы в человеке против Некрасова, базаровщины, против всего этого" [35]? Возможно, речь идет о той самоутрате бытия, которое порождено данностью. Тем самым перед нами оказываются мыслители, перефразируя Пауля Тиллиха [36], обнаружившие себя, вместе со своим миром, в условиях экзистенциальной отчужденности.

Противостоит этому стремление к благости, тому типу бытия, который отвечает некой универсальной модели, заложенной еще Платоном. На пути истинного познания бытия, абсолютного начала мира и человека, обеспечивающего единство и целостность данности, софиология стала тропой по изучению божественного плана, того Пролога, который мыслители пытались рассмотреть на Небе. Концептуальные подходы. В современной философской литературе уже сложилось отношение к философам и мыслителям всеединства, в том числе и критическое. Сторонники критического подхода видят в софиологах мыслителей, пытавшихся привнести миф, как способ компенсации излишней публицистичности, неспособности стать философами [37]. Указывается и на неудачность самого понятия "всеединство", где абсолют и космос оказываются единосущны, а "Бог недостаточно инаков по отношению к миру и человеку" [38].

Спектр этих суждений заслуживает специального рассмотрения. Главным же здесь представляется линейность видения течения весьма разнообразного и уникального по самому факту того интеллектуального прорыва, наметившегося на рубеже XX столетия. Понятно, что именно критикуемая неоднозначность в прочтении, заложенная двойственностью природы, связью с миром, Богом и божественными энергиями, предопределила развитие темы.

Наряду с этим возникает проблема истоков учения, той самой традиции, к которой примыкала русская религиозно-философская мысль. И здесь недостаточно одного перечисления Платона, Ветхого Завета, гностиков и т.д. Нужен анализ и интерпретация. Полагаем, что отправной точкой здесь могли бы послужить некоторые рассуждения С.Н.Булгакова об эссенциальном характере Премудрости [39]. Характерно, что при трактовке эссенции и экзистенции Н.А.Бердяев относит Булгакова к сторонникам эссенциального, которое характеризуется им как "застывшее, охлажденное бытие": "От. С.Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т.е. вторичного" [40].

Сущность поглощает существование, но что есть существование без сущности? Слишком зыбкой оказывается "трагическая свобода". Понимание сущности является важным для идентификации, обнаружения высшего начала и целей существования. Отсюда мы видим путь к пониманию утверждения софийных основ сторонниками всеединства как высших идеальных начал (платоновских идей), что в реальной жизни должно было соответствовать строительству или восстановлению на Земле Дома Софии. Сам же онтологический образ Софии остается до поры затуманенным на манер закрытой покрывалом богини Исиды. Тем самым речь идет об эссенции как изначальном мире, подлинном или утраченном бытии.

Разрыв между сущностным подходом (каузальным) и внешним проявлением вносит известный диссонанс, который и пытались преодолеть сторонники всеединства на путях познания трансцендентного. Эпиграфом к их творчеству могло бы стать высказывание, вложенное в уста Сократа Платоном в диалоге "Филеб": "И знание отлично от знания, поскольку одно направлено на возникающее и погибающее, другое же на то, что не возникает и не погибает, но вечно пребывает тождественным и неизменным. Имея в виду истину, мы сочли это последнее знание более подлинным, чем первое" (61d-e). Согласно Платону, отталкиваясь от сущности вещей, мы приходим к проблеме становления бытия, которое, в свою очередь, все затуманивает из-за своей неустойчивости и быстротечности.

Разумеется, в анализе эссенциализма можно было избрать путь, предложенный Карлом Поппером, с его выводом о невозможности существования концепции о сущности, или окончательной реальности, из-за не реализуемости учения об окончательном решении [41]. Поппера, как известно, волновала возможность фальсифицируемости теорий и постановки "псевдопроблем" или "головоломок". Но и в этом случае, думается, всегда остается возможность рассматривать фальсифицируемость как некий критерий оценки теории, на предмет ее причастности к эмпирической науке. Да и сама критичность часто может стать догматической.

Нам ближе позиция Пауля Тиллиха, как отвечающая взглядам русских религиозных философов: "Конечность, в корреляции с бесконечностью, есть качество бытия в том же смысле, как основная структура и полярные элементы. Она характеризует бытие в его эссенциальной природе. Бытие эссенциально связано с небытием; на это указывают категории конечности. Бытию также угрожает распад и самоуничтожение; указывает на это и напряжение онтологических элементов в условиях конечности". В итоге "ни мысль философа, ни мысль богослова не может уйти от проведения различия между эссенциальным и экзистенциальным бытием" [42].

Принципиальным в рассуждениях Тиллиха нам представляется вывод о множественности понимания эссенции и экзистенции, что позволяет проанализировать идею Софии в творчестве мыслителей-всеединцев с различных позиций. Тем более что в этом случае можно говорить о динамике в развитии идеи. В целом же, полагаем, Вл.Соловьев и его последователи во многом еще оставались на позициях античного субстанционализма, хотя и были близки к пониманию связки сущность – существование. Дальше пошел только Н.А.Бердяев. Но и здесь сказалась та зависимость, которая довлела над мыслителями Серебряного века в отношении с исторической Церковью. Теперь о структуре книги. В основу работы положены идеи Сергея Николаевича Булгакова, и это предопределило содержание данной книги. Исходной посылкой стало содержание общего обзора плана по изучению вопроса о св.Софии Премудрости Божией, предложенного на семинаре отцом Сергием Булгаковым 22 октября 1928 года.

Отталкиваясь от изучения библейских текстов о Премудрости Божией, Булгаков переходит к святоотеческим толкованиям и собственно софиологии в трудах Штайдермайера, Якова Бёме и его учеников, Дж.Пордеджа (Пордейдж), Франца Баадера, Классера, Вл.Соловьева, П.А.Флоренского и далее непосредственно в своих работах. Также им ставятся и практические вопросы: "София и человек в мире. О связи Софии с нашей жизнью и отношение ее к разным сторонам человеческого творчества. Тварность человеческого ума и духа. 1) Софийность в философии и науке. 2) Софийность в художественном творчестве. 3) София и духовная жизнь" [43].

Данный план семинаров может быть признан универсальным. Но наряду с этим, изначальное подчинение решения проблемы задачам религиозным, несомненно, сужало исследовательское поле, в особенности в вопросе выявления сторонников учения Вл.Соловьева о Софии. С.Н.Булгаков оставляет в стороне взгляды своих современников братьев С.Н.Трубецкого и Е.Н.Трубецкого, символистов Андрея Белого и Вячеслава Иванова.

Выбирая мыслителей, последовавших за В.С.Соловьевым, мы ориентировались на персоналии тех философов, творчество которых оказалось в непосредственной связи с развитием его учения о Софии. Важным моментом в этом подборе имен является то, что они не только вдохновлялись Соловьевым, но и отдавали предпочтение различным элементам его учения. На эту особенность эволюции учения указывает Э.Л.Радлов [44]. Он говорит о том, что рационалистическими элементами философии Вл.Соловьева в большей мере отдавали предпочтение братья Трубецкие, тогда как С.Булгаков и П.Флоренский тяготели к мистическим элементам. Данную конструкцию можно усовершенствовать, введя в нее символистов, явно тяготевших к мистическому в жизни и учении философа. А вот Булгаков и о. Павел шли по пути синтеза рационального и мистического, что делает их более последовательными продолжателями дела утверждения основ всеединства. Ведь именно такое соединение мистического и рационального, по сути, способствовало плодотворному поиску новых откровенных констелляций, преобразуя сакраментальную традицию. Это ставит данных мыслителей в один ряд с такими людьми, как Плотин, Экхарт, Кузанец, Спиноза и Бемё.

Разумеется, нельзя было пройти и мимо других софиологов, в частности, С.Л.Франка и Л.П.Карсавина. Из них непосредственно уделено особое внимание Л.П.Карсавину, как фигуре пороговой, окунувшейся в метафизику Софии, но отошедшей к евразийству.

Собственные взгляды С.Н.Булгакова на учение о Софии представляют специальный предмет исследований. Реализации этого проекта Булгаков посвятил значительную часть своей жизни, стремясь разрешить задачу понимания "двуликости" Софии. Мною предпринимается попытка изучения софиологической доктрины на уровне анализа основных трудов мыслителя и его оппонентов.

Также внимание уделено и известному "спору о Софии", рассмотрение которого позволяет глубже понять идейную подоплеку противоборства сторонников и противников учения. Это важная сторона вопроса, дающая возможность по-разному оценить образ явленной Софии и с точки зрения мистического умозрения, интуиции, и с точки зрения догматического трезвения духа. Слова благодарности. Появление на свет книги не может быть поставлено в заслугу одному только автору. Поэтому вполне законны слова благодарности, которые хотелось бы выразить профессору Б.В.Емельянову, под руководством которого я впервые приступил к изучению творчества С.Н.Булгакова. За оказанную поддержку, выражаю признательность профессору В.М.Князеву, мнение которого оказалось весьма ценным для идейного наполнения моей работы. Слова благодарности я приношу заведующему кафедрой истории русской философии МГУ профессору М.А.Маслину. Благодарю также рецензентов профессора А.И.Есюкова и профессора М.М.Скибицкого, сделавших необходимые и крайне ценные замечания. Отмечу важное для меня обсуждение глав книги среди слушателей ИППК МГУ им.М.В.Ломоносова. Хотелось бы также поблагодарить руководство Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета, которое сочло возможным оказать мне помощь в воплощении этого труда. Особую признательность выражаю самому первому терпеливому читателю – моей супруге Т.М.Крыловой.

Рецензии

Д.А.Крылов обратился к одной из сложных и спорных тем в истории русской философии. Несмотря на то, что о "софиологических" мотивах в творческом наследии русских философов, сторонников всеединства, написано уже немало, но целостного и систематического историко-философского исследования данного течения пока нет. Здесь же можно указать на тот момент, который связан с актуализацией темы Софии в западной мысли, в том числе и в аспекте тендерных вариантов женской теологии. Тем самым исследование приобретает известную актуальность и современность.

Крылов рассматривает софиологию как определенную метафизическую традицию, восходя к древнейшим истокам, которые он определяет как ключевые, в том числе и для гностического направления. Этому посвящена первая глава книги. Во второй главе автор обращается к софиологическим исканиям Вл.Соловьева, родоначальника русского всеединства. Думается, здесь удалось по-новому осмыслить опыт небулгаковской софиологии. Д.А.Крылов рассматривает идею Софии, постоянно соотнося ее с философским и богословским наследием С.Н.Булгакова, которое служит неким стержнем для всей работы. Третья глава показывает, как развивалась софиологическая мысль после Вл.Соловьева в творчестве братьев кн. С.Н. и Е.Н.Трубецких, символистов Андрея Белого и Вячеслава Иванова, Павла Флоренского и Льва Карсавина. Тем самым создается целостная картина духовных и интеллектуальных исканий в среде русских мыслителей в начале XX века.

Часть вторая монографии служит уже непосредственному пониманию онтологического смысла Софии в метафизических построениях С.Н.Булгакова. Д.А.Крылов считает его "не только итоговой фигурой в указанном течении, но и предлагает рассматривать в качестве ключевого мыслителя, который не только актуализировал идею, но и заставил говорить о софиологии в целом.

Хотелось бы в качестве пожелания, указать автору на необходимость более точного и эксплицитного анализа, формулировок. Разумеется, это сделать не просто, так как речь идет о течениях, объединенных неким софийным типом мышления. В этом плане требуется более детальная характеристика данного типа мышления. Введение в научный оборот таких понятий как "преээсенция" и "преэкзистенция" требует дополнительных пояснений, хотя здесь, возможно, текст будет уже перегружен в смысловом плане.

Монография Д.А.Крылова "Евхаристическая чаша. Книга 2. Софийные начала" имеет очевидное и существенное теоретическое значение. Можно отметить авторский успех, наличие интересных наблюдений, самостоятельность выводов, стилистические удачи. Работа может быть использована в практике преподавания не только истории русской философии, но и ряда философских дисциплин. Книга вторая "Софийные начала" органично завершает и подводит итог многолетней исследовательской работе, начатой в книге первой "О творческом пути и идеях С.Н.Булгакова".

Представленная Д.А.Крыловым работа о "Софийных началах" соответствует требованиям, предъявляемым к научным исследованиям такого рода и рекомендуется для печати.

Устойчивый интерес к творческому наследию русских философов Серебряного века уже сформировал определенный пласт исследований, раскрывающий различные грани их творчества. Поэтому сегодня речь идет уже не об отдельно взятых персоналиях, а о тех идеях, которые их объединяли, рождая направления и школы.

Монография Д.А.Крылова, посвященная изучению формирования и развития софиологии в России, является вкладом в решение этой задачи. Автор последовательно развивает эту тему, идя последовательно от персоналии ключевой для софиологии фигуры С.Н.Булгакова, которому была посвящена первая книга. Данный мыслитель рефреном присутствует и во второй книге при постановке проблематики и далее завершает исследование в самостоятельной главе, посвященной теоретическому обоснованию идеи. Это оригинальное решение позволяет Д.А.Крылову объединить две книги в единое исследование. Тем более что решается задача по изучению направления, а не школы. Поэтому здесь приходится выбирать некую ключевую фигуру, которой для автора и является С.Н.Булгаков.

Автору удается выдержать единую линию исследования, показывая всю сложность оценки учения о Софии, рожденного на стыке гностических, христианских и философских источников. Сама София оказывается многообразной, двоящейся на уровне соединения трансцендентного с имманентным. Креационизм здесь оказывается тем конструктом, который, идя от мифов, через платонизм, воспринимается христианством. Параллельно Д.А.Крыловым решается задача обнаружения выходов в экзистенциальное, которое со временем, в крайней своей форме, приводит философскую мысль к примату существования над сущностью. Именно София, как утверждает автор, обеспечивала необходимый для религиозной философии переход от статичного эссенциализма к динамике, энергиям, синергийному обеспечению полноты мироздания. Тезис не бесспорный, но заслуживающий внимания.

Работа, на мой взгляд, получилась цельной и концептуально продуманной. Но наряду с этим хотелось бы высказать ряд замечаний и пожеланий автору:

Первая глава, несомненно, дополняет картину эволюции идеи. Возможно, что в будущем Д.А.Крылов существенно расширит ее, введя в оборот не вошедшие в данную работу персоналии Сведенборга, Баадера и Гете, которые имели особое значение для Вл.Соловьева.

Работа была бы более полной, если бы в нее был включен раздел с анализом софиологической концепции В.Соловьева такого известного русского мыслителя, как А.Ф.Лосев, который также относится к числу сторонников Вл.Соловьева и отдал дань изучению Софии. Впрочем, автором оговорена структура книги и решение этой задачи могло бы стать продолжением работы по созданию полноценной картины софиологических исканий русских мыслителей XX века.

Монография Д.А.Крылова "Евхаристическая чаша. Книга 2. Софийные начала" является существенным вкладом в осмысление софиологической традиции русской философской культуре конца XIX – начала XX в. Представленная работа соответствует всем требованиям, предъявляемым к трудам такого рода и может быть рекомендована для печати.

Об авторе

Кандидат философских наук, доцент, профессор и заведующий кафедрой политологии Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета им. Н.Г.Чернышевского.

Окончил Читинский государственный педагогический институт в 1982 г. по специальности "История". Продолжил обучение в аспирантуре Уральского государственного университета им. А.М.Горького. В 1995 г. защитил кандидатскую диссертацию на тему "Эволюция философских взглядов С.Н.Булгакова".

Область научных интересов – история русской религиозной философии, политическая философия и системная аналитика, изучение перспектив формирования гражданского общества в России.

Автор более 50 публикаций по различной проблематике – от историко-философских исследований до политологических эссе.

Первая книга монографии "Евхаристическая чаша", посвященная С.Н.Булгакову, вышла в 2000 г. в издательстве ЗабГПУ (г. Чита).