URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  
Обложка Калитин П.В. Уравнение русской идеи (По-святоотечески новая и оригинальная система «мысли–поступка–социума» российских ученых монахов второй половины XVIII – начала XIX веков)
Id: 37676
 
239 руб.

Уравнение русской идеи (По-святоотечески новая и оригинальная система «мысли–поступка–социума» российских ученых монахов второй половины XVIII – начала XIX веков)

URSS. 2006. 280 с. Мягкая обложка. ISBN 5-354-01144-2.

 Аннотация

В книге молодого профессора, доктора философских наук, члена Союза писателей России впервые дается целостная система православного рационализма, основанная на принципиально новой и неклассической логике, а также на «безумно»-истинном и органично-антиномическом творчестве российских ученых монахов второй половины XVIII - начала XIX веков.

Благодаря этой системе теперь имеется уравнение русской идеи, или русской самоидентификации, которое объективно и - почти невыносимо выражает нашу всегда трагическую и распятую жизнь-смерть.

Книга предназначена для научных сотрудников, преподавателей и студентов вузов, специализирующихся в области теологии и истории философии, а также для всех тех, кто не хочет жить-умирать с прежней свободой и независимостью - вне себя! - преклоняясь перед очередной заезжей, пусть, и классически соблазнительной «поп»-истиной общеутвердительного или общеотрицательного бестолка.


 Оглавление

 Введение
I  Историко-церковные и историко-культурные предпосылки рождения и расцвета философско-богословской мысли в России XVIII века
 § 1. Церковная реформа Петра и ее оригинальное осмысление в философско-богословской мысли
 § 2. Платоновская школа, или орден, российского ученого монашества -- по-святоотечески новый результат церковной реформы Петра
 § 3. Система по-святоотечески новой культуры платоновской школы
  Былое не страшит
II  "Мета-проблемность" отечественной и западноевропейской мысли. Философско-богословская форма понятия
 § 1. "Мета-проблемные" тенденции современной науки, философии и богословия
 § 2. Хайдеггеровское решение "мета-проблемы" в философско-богословском ключе
 § 3. Философско-богословская форма понятия
III  Философско-богословская мысль как особый тип рациональности
 § 1. "Акцидентально-индифферентная" форма его суждения
 § 2. Антропологический и метафизический потенциал акцидентально-индифферентной формы (на примере логики Н. А. Васильева и И. Канта)
 § 3. Контрарность чисто философского и философско-богословского типа рациональности
IV  Объект философско-богословской мысли и всего творчества российских ученых монахов
 § 1. Методически выдержанное "умирание" объекта
 § 2. "Умирание-смерть" объекта
 § 3. Первородно-произвольная оригинальность, или синтез, "умирания-смерти"
 § 4. Антисекулярный характер философско-богословской мысли
 § 5. Тайна обожения и Просвещения
 § 6."Умирание-смерть-надежда", или "произвольно-анагогический" синтез, объекта
 § 7. Антисекулярная целостность объекта, или опыта умирания-смерти-надежды
 § 8. Оригинальный характер объекта и вдвойне оригинальный -- обусловленного им творчества платоновской школы
 § 9. Моделирование системы по-святоотечески нового и общечеловеческого творчества платоновской школы
 § 10. "Отрицательно-положительный" метод, или путь, платоновской школы (заключение-введение)
V  "Отрицательно-положительный" метод платоновской школы
 § 1.Протестантская "смерть" в философско-богословском творчестве платоновской школы. Формула логомонистической и секулярной "смерти" (1=2=3(1))
 § 2. Внешне-терминологический крест, или "буква", философско-богословского творчества платоновской школы
 § 3. Внутренне-внешний крест, или первородно-произвольный, произвольно-анагогический и "методически невыносимый" синтез, философско-богословской мысли (1--2--3(1))
 § 4. Весь "жизне-мертвенный" путь философско-богословской мысли в виде общего суждения М (1--2--3(1))
 § 5. Антисекулярная целостность отрицательно-положительного метода
VI  Философско-богословская мысль в системе по-святоотечески нового творчества платоновской школы
 § 1. Две лого-монистические "смерти" при оценке философско-богословской мысли и в целом по-святоотечески нового творчества
 § 2. Синергийно-свободническая воля как непосредственный оселковый и системообразующий фактор по-святоотечески нового творчества
 § 3. Приоритетные и культуроносные причины создания по-святоотечески новой системы. Евгений (Болховитинов) как типичный пример адекватного и конгениального вхождения в нее
 § 4. "Безумно"-исихастная (1-2-3(1)) и морально-подвижническая защита (1-2-3(2)) святоотеческого и по-святоотечески нового творчества от своих секулярных оппонентов. Критерии ее успеха
 § 5. Успех антисекулярной защиты платоновской школы. Ее естественно-корпоративный и кенотический аристократизм (1-2-3(3))
  Черниговский скит
 Заключение
  Мы все пережитки России
 Приложения
 Лексикон основных философско-богословских терминов (на основе "отрицательно-положительной" и предельно-научно-критической методики)
 Литература

 Введение

Философско-богословское наследие российских православных иерархов второй половины XVIII -- начала XIX веков до сих пор является одной из самой малоизученных, если не забытых тем в истории отечественной мысли. Ни в дореволюционной, ни в советской, ни в зарубежной научной литературе не существует всестороннего и целостного анализа этого малоизвестного наследия. Нет должных исследований по философско-богословской мысли даже одного иерарха того периода. Лишь в некоторых, как правило, историко-церковных работах с исключительно индуктивными обобщениями дается частное представление об особенностях интересующей нас мысли.

Митрополит Евгений (Болховитинов), а за ним другие дореволюционные историки, особенно С.К.Смирнов и П.В.Знаменский, выделили социо-культурный: "учено-монашеский" -- тип носителя этой мысли, который установили в православной традиции еще святые отцы. Благодаря синодальной реформе Петра этот тип укрепился на российской земле. "По всем монастырям монахов учить подобает, не точию да читают писания, но да и разумеют..." -- предписывалось в Прибавлении к "Духовному Регламенту". "Перефразируя известное изречение "Петр бросил вызов России, и через 100 лет она ответила ему явлением Пушкина", мы прибавим от себя: "а в церкви -- явлением Филарета". Как за спиной Пушкина мыслится весь чудесный Олимп русской литературы, так и за спиной Филарета высится иконостас блестящих иерархических светил, богословов, проповедников и писателей русской церкви XVIII--XIX вв.", -- так высоко оценил А.В.Карташев эффективность петровского начинания в деле просвещения отечественного монашества.

"Если уж искать у нас оригинальности, то скорее все-таки в прошедшем... Например, наши епископы, обремененные орденами, и все-таки чрезвычайно влиятельные по-своему, твердые, часто даровитые и несмотря на ордена иногда и святые по жизни", -- предвосхитил взгляды А.В.Карташева К.Н.Леонтьев (не забудем, что большинство философов-богословов, произведения которых мы будем рассматривать, получили светские ордена, причем новгородский и санкт-петербургский митрополит Гавриил (Петров; 1730--1801) -- первым из иерархов в 1797 году).

Таким образом, некоторые отечественные авторы обозначили главную -- эвристическую -- особенность российского учено-монашеского наследия второй половины XVIII -- начала XIX веков. Не без прямого влияния А.В.Карташева эта оценка получила самое широкое распространение среди парижских православных ученых: В.В.Вейдле, П.Евдокимова, Н.С.Арсеньева, О.Клема, Н.А.Струве и других. Более того, на примере св.Филарета (Дроздова; 1783--1867) П.Евдокимов раскрыл христологическую и крестную направленность учено-монашеского творчества, связанную с "таинственной" и "апофатической" линией святоотеческой традиции, а Н.С.Арсеньев конкретизировал этот вывод, воспользовавшись перепиской св.Филарета и графини Екатерины Новосильцевой.

Нельзя не отметить, что протестантские и католические авторы тоже увидели в российской философско-богословской мысли второй половины XVIII -- начала XIX веков оригинальное начало. Так, при анализе творчества московского митрополита Платона (Левшина; 1737--1812) французский историк Буассар признал "духовную жизнь", или внутренний и воцерковленный опыт, в качестве особой метафизической основы учено-монашеской рефлексии, соотнеся ее "универсальную систему" с таинственными глубинами русского самосознания. При рассмотрении работ того же российского иерарха швейцарский ученый Ладусет выявил "дерзновенную" и "безрассудную" природу учено-монашеской мысли, которая в своем апостольском влиянии превышает авторитет императорского престола. А.Дюма раскрыл смелость Платона перед лицом Павла Первого, так что именно за апостольское исповедничество "знаменитого митрополита... как мне показалось, склонны ставить выше его древнегреческого тезки" в России.

В наше время Платон и другие оригинальные и дерзновенные отечественные пастыри второй половины XVIII -- начала XIX веков оказались почти неизвестными, несмотря на их достойное европейское реноме еще в середине прошлого столетия. Правда, благодаря недавней канонизации Филарета (Дроздова) в 1994 году оживился интерес к его философско-богословскому наследию: был издан целый ряд святительных творений, но опять -- без должного, т.е. всестороннего и целостного, понимания их, можно сказать, по-пушкински значимого явления.

Для такого понимания прежде всего необходимо было освоить историко-культурный и духовно-академический контекст свято-филаретовского творчества, возникший под непосредственным руководством, или протекторатом, митрополита Платона и его философско-богословской школы, к которой принадлежали также Гавриил (Петров), коломенский епископ Феофилакт (Горский; ?--1788), св.Тихон Задонский (1724--1783), славенский и херсонский архиепископ Евгений (Булгар; 1715--1806), нижегородский епископ Дамаскин (Семенов-Руднев; 1737--1795), новгородский и санкт-петербургский митрополит Амвросий (Подобедов; 1742--1818), астраханский архиепископ Тихон (Малинин; 1745--1793), киевский и галицкий митрополит Евгений (Болховитинов; 1767--1837) и, наконец, по выражению В.В.Розанова, "последний (не единственный ли?)" из великих иерархов России, который был в наши дни канонизирован.

Мы развеем сомнение В.В.Розанова, тем более, случившееся в минуту отчаяния в 1918 году, и восполним очевидный историко-культурный и историко-философский пробел в нашей национальной памяти, связанный с дерзновенным творчеством учено-монашеской школы: метафизическими, христологическими, антропологическими ("крестными"), методологическими, "православно-имперскими" и другими особенностями ее философско-богословской мысли. С учетом временных рамок в поле нашего исследования попали все ключевые произведения перечисленных авторов, кроме сочинений св.Филарета, которые представлены лишь ранним периодом его творчества: преимущественно 1810-ми годами. Тем сильнее развеется сомнение В.В.Розанова по поводу существования в России целой плеяды великих иерархов, без которой не явился бы и "последний" из них.

Отсутствие должного историко-философского исследования учено-монашеской школы, сложившейся вокруг Московской Славяно-греко-латинской академии и Троицкой Лаврской семинарии под протекторатом Платона, конечно, не исключает отдельных серьезных достижений российской и зарубежной науки не только в прошлом, но и в настоящем.

Успешно работали современные историки, введя в научный оборот новые материалы об ученых монахах интересующего нас периода. Так, архимандрит Августин (Никитин) сделал доступным обширный свод прежде неизвестных представлений иностранцев о Гаврииле (Петрове), Амвросии (Подобедове), Платоне (Левшине), Евгении (Булгаре) и св.Филарете в книге "Православный Петербург глазами иностранцев" (СПб., 1996); особенно существенны здесь уникальные сведения, касающиеся внимания этих иерархов к иезуитам. Английский ученый Э.Кросс написал фундаментальное исследование о россиянах в Британии в XVIII веке, изложив оксфордскую и кембриджскую предысторию учено-монашеской школы в конце 60-х годов, тоже прошедшую под протекторатом Платона, того, кто "впоследствии стал самым влиятельным и прославленным духовным лицом в России". В 1987 г. в Ленинграде прошла выставка "Россия -- Франция. Век Просвещения. Русско-французские культурные связи в 18-м столетии", где экспонировались документы, подтверждающие европейскую известность платоновской школы и в период ее расцвета, в последней четверти XVIII -- начала XIX веков. В 1998 году И.П.Никулин защитил кандидатскую диссертацию о жизни и просветительской деятельности Дамаскина (Семенова-Руднева), где наглядно показал ведущую роль Платона в начале расцвета отечественной философско-богословской мысли, в конце 70-х -- начале 80-х годов.

Необходимо подчеркнуть, что и сами ученые монахи, современники первопрестольного митрополита, оставляли за ним главенствующее место в целой школе оригинальной и одновременно святоотеческой мысли в России, причем не только потому, что он был епархиальным протектором Московского и Троицкого центров ее формирования -- решающее значение приобрело здесь само творчество Платона, в котором наиболее ярко выразилась вся полнота учено-монашеского наследия выделенного нами периода.

Св.Тихон уже в 60-е годы признает философско-богословский дар Платона, буквально воспроизведя страницами его "Православное учение" в своем "Наставлении о должности христианской родителей к детям и детей к родителям". Евгений (Булгар) посвящает московскому владыке свое "Рассуждение против ужасов смерти". Св.Филарет не обходится без прямого заимствования у Платона ключевых понятий, особенно -- "внутреннего" и "внешнего креста", и прямо называет своего учителя "оригинальным отечественным Богословом" и духовным отцом. Наконец, Гавриил (Петров) способствует изданию многих сочинений Платона и поручает ему от имени Священного Синода написать "Сокращенный катехизис для священно и церковнослужителей" во исполнение, по словам владыки, "полезнейшего узаконения" Петра Великого относительно просвещения российского клира.

Более того, не без прямого содействия Гавриила в 1776 году при Санкт-Петербургской Академии Наук выходит в свет "Собрание писем, которые различные иностранные, а также русские ученостию знаменитые мужи направили Преподобному Платону, Архиепископу Московскому" (на латинском языке). Это издание служит уже объективным свидетельством философско-богословского авторитета Платона среди современников: не только единомышленников, в данном случае -- Амвросия (Подобедова) и Дамаскина (Семенова-Руднева), но и достаточно вольнодумных ученых мужей XVIII века, И.И.Мелиссино и Хр.Маттеи. Среди объективных аргументов нельзя не привести и книгу "Дух или избранные мысли из душеспасительных поучений Высокопреосвященнейшего Платона", составленную пресвитером И.М.Кандорским и изданную в 1804 году с тем, чтобы действенно ответить на усилившийся к тому времени интерес к платоновскому творчеству у всего российского народа. Еще одни "Избранные мысли" московского владыки сохранились в рукописи, часть которой я опубликовал в 1992 г.

Итак, современные российские и зарубежные историки конкретизировали и уточнили многие аспекты учено-монашеской школы под протекторатом митрополита Платона, дополнив прежние исследования новым фактическим материалом, оттеняющим европейский уровень оригинальности философско-богословской мысли этой школы и с субъективной (в глазах самих иерархов), и с объективной (в глазах большинства православных и даже вольнодумных россиян того времени) стороны. Особенно выделим удачу современных историков при периодизации развития платоновских центров в Москве и Лавре (60-е -- начало 70-х годов -- предыстория, конец 70-х -- начало 80-х годов -- начало расцвета, конец XVIII -- начало XIX веков -- расцвет).

Но в предисловии к "Собранию писем" (на латинском языке), которое, судя по всему, написал сам Платон, мы встречаемся с пожеланием читателю -- "наглядно убедиться на примере предлагаемых ему писем в несправедливости и предвзятости высокомерных представлений какого-нибудь чужеземца о якобы грубом и неотесанном Русском учении" (doctrina Russorum). И далее: "эти письма служат веским доказательством наших более высоких культурных стремлений, ставящих своей целью развитие в православных христианах заложенных от Бога талантов при помощи серьезной образованности, включающей в себя и красноречие латинского языка".

Как видим, с самого начала создателям российской философско-богословской школы пришлось отстаивать перед "чужеземцами" не столько свою творческую и оригинальную значимость, сколько просто образованность. Один из таких чужеземцев, Ж.де Местр, позднее выразил высокомерное сомнение и в самом существовании у нас "греческой веры", ибо "русская нация есть единственная в свете, чье просвещение началось не в храмах", а "там, где служители религии суть пустое место, пустым местом является и сама религия". О причинах подобного высокомерия, вернее, нигилизма, уже не встречающегося в наши дни, будет особый разговор на страницах книги, особенно -- в  1 гл.6.

Современные филологи и лингвисты, как и историки, никогда не согласились бы с "пустой", де-местровской оценкой отечественной философско-богословской мысли второй половины XVIII -- начала XIX веков. Так, П.Е.Бухаркин на примере "Сокровища духовного" рассматривает "барочное" творчество св.Тихона Задонского в контексте единой и целостной русской культуры XVIII века, точнее, при "непрекращающемся диалоге между дворянством и его культурой и Церковью", диалоге, усилившемся в конце XVIII -- начале XIX веков: кроме св.Тихона в нем приняли участие Платон (Левшин), Евгений (Болховитинов), св.Филарет и многие другие иерархи. М.Я.Билинкис улавливает несколько необычное для светской культуры самовыражение Платона в его "Дневнике", где автор далек от "своеволия", но добровольно поручает себя Божиему провидению. В.М. Живов подробно анализирует полисемантический и противоречивый характер стиля и языка учено-монашеского наследия XVIII века на примере проповедей Платона, Гавриила и св.Филарета и делает вывод о связи этой неоднородности с основополагающей антиномией мирского и сакрального внутри православной культуры после синодальной реформы. Наконец, авторы еще, к сожалению, незаконченного "Словаря русских писателей XVIII века" (Вып. 1 (А--И). Л., 1988; Вып. 2 (К--П). СПб., 1999) дают, как правило, солидные сведения о высочайшем уровне образованности представителей платоновской школы.

Таким образом, там, где доминирует фактический материал и индуктивная степень обобщений, т.е. в различных исторических, филологических и лингвистических исследованиях, отдается должное высокому культурному уровню учено-монашеских знаний, обусловленному общегуманитарной подготовкой будущего клира (от грамматического до богословского класса) в Московском и Лаврском центрах, и это наиболее наглядно проявилось в соответствующих статьях упомянутого Словаря; там же потребовался и строго индуктивный вывод об оригинальном характере философско-богословской мысли платоновской школы, вернее, ее отдельных представителей, вывод, согласующийся с уже приведенными оценками самих ученых монахов (например, в лице св.Филарета), а также с некоторыми выкладками общего характера, особенно принадлежащими "карташевской" парижской школе. Ведь "изъявление веры не может не заключать в себе каждый творческий акт", ибо он предполагает "ту антиномическую целостность, то совмещение противоположностей, понимание которых составляет важнейший предмет религиозной онтологии и высшую свою форму получает в христианской догме", в частности, в учении о свободе воли, согласно В.В.Вейдле.

М.Я.Билинкис прямо указал на эту синергическую особенность православного творчества, которая заключается не просто в "своеволии", а свободном волеизъявлении автора, не нарушающем Божиего Закона. П.Е.Бухаркин применил синергический подход к анализу "барочного", т.е. одновременно традиционного и оригинального, святоотеческого и нового, противоречивого и целостного наследия св.Тихона. В.М. Живов подчеркнул уже в самом сакрально-мирском языке ученых монахов необходимую и важнейшую антиномическую оппозицию, прямо проистекающую из их синергического "рабства-свободы" перед лицами Святой Троицы.

Итак, благодаря обзору оценок некоторых классиков русской философии и самых последних исследований историков, филологов и лингвистов, посвященных творчеству отечественных иерархов второй половины XVIII -- начала XIX веков в едином контексте нашей культуры; благодаря обзору историко-церковной, историко-богословской и биографической литературы иноверующих и православных зарубежных ученых XVIII--XX веков с их индуктивными и отчасти антиномическими представлениями о различных особенностях учено-монашеского наследия платоновской школы -- мы можем заключить, что в истории русской культуры и философии отечественная и зарубежная гуманитарная наука обнаружила целую традицию особого -- православного -- творчества российских иерархов-монахов второй половины XVIII -- начала XIX веков, происходящего из метафизического и воцерковленного опыта, или "апофатической" и сораспятой со Христом "бездны человеческого ничто" (св.Филарет) в ее синергическом, т.е. "рабски-свободном" и "Законно-естественном" (= Законно-необоженном), волеизъявлении. Речь идет о творчестве, приобретающем постоянно противоречивую, или дерзновенно и "безумно" антиномическую, форму национального самосознания в его системообразующем и "полифоническом" выражении, не исключающем аллегорического, метафорического, иконографического, эмблематического, литературно-художественного и литературно-критического плана, по Т.В.Артемьевой.

И все-таки в "настоящее время в Европе и в других странах цивилизованного мира не осталось другого столь мало исследованного" феномена культурного творчества, каким явилась российская платоновская школа, если воспользоваться наблюдением В.М.Ничик, правда, относительно лишь одного из двух ее центров: Московской Славяно-Греко-Латинской академии. Не случайно Т.В.Артемьева ограничилась самым общим признанием по поводу "усиления апофатической традиции внутри православия" после синодальной реформы, причем в заключении работы, посвященной всей метафизике в России XVIII века. Что же касается "полифонических" форм мышления, то она определила их только в тех текстах, которые были написаны светскими авторами. Иного -- учено-монашеского -- метафизического творчества для Т.В.Артемьевой как бы не существует...

В этом она следовала почти за всеми известными историками русской философии и богословия. Так, протоиереи Василий Зеньковский и Георгий Флоровский, признав существование платоновской школы, все-таки приписали ей исключительно подражательный: "воцерковленно-пиетический" -- характер, впав в самопротиворечие при конкретной оценке уже оригинальных взглядов св.Тихона, св.Филарета и Платона (в частности, "довольно своеобразного" понимания последним иерархом монашества). Другие же известные историки отечественной мысли оказались "последовательнее" и просто проигнорировали существование российской учено-монашеской школы в стиле Ж.де Местра.

Не видя в подобном высокомерии, если не невежестве, злого умысла, я склонен полагать, что когда в рамках историко-философского анализа потребовалось смыслополагающее, системообразующее и синтетическое представление о платоновской школе, тогда наглядно обнаружилась полная несостоятельность самой формы столь привычного для всех ученых классического, аристотелевского понятия, которое из-за своей непротиворечивой природы в принципе не могло определить органически и постоянно противоречивое, синергийно-антиномическое творчество этой школы иначе, чем в неадекватном и однозначно-монистическом виде вплоть до самопротиворечия в духе Георгия Флоровского и Василия Зеньковского.

Относительно древнерусской философии современные российские аналитики в лице М.Н.Громова и Н.С.Козлова осознали "метод художественно-образного философствования, ...ничуть не [уступающий], а порою и [превосходящий] аристотелевскую традицию понятийно-аналитического мышления". В более поздних работах М.Н.Громов широко использовал этот метод, особенно при раскрытии множества трактовок философии, принятых на Руси -- он соотнес их со святоотеческой гносеологией "сердца" и "полисемантически толкуемым в греческом языке Логосом". А.Ф.Замалеев тоже выявил в древнерусской философии неклассический: "аллегорический" -- метод, суть которого заключается в аналогии и ассоциациях, подчиняющихся неоднозначной логической формуле "как... так". Наконец, Г.Д.Гачев заострил вопрос о "национальных логиках", подразумевающих "дедукцию воображения", столь же далекую от аристотелевской строгости.

Таким образом, современные российские философы не удовлетворились, если воспользоваться выражением М.Н.Громова, "лексической унификацией мышления, когда за каждым понятием стремятся запрограммировать единственное его содержание", не удовлетворились -- и при конкретном анализе древнерусской и святоотеческой традиции философствования, и при методологическом утверждении различных логик и типов рациональности. Нам остается совместить эти современные аналитические подходы с адекватно-неклассическим и целостным пониманием российской синергийно-антиномической, крестной, эмпирико-метафизической и философско-богословской мысли второй половины XVIII -- начала XIX веков и найти постоянно противоречивые, "безумные" и неаристотелевские формы ее оригинальной и одновременно традиционной, святоотеческой рациональности. Ведь отсутствие этих "безумных" форм и, как следствие, особого синтетического, антиномично-целостного и постоянно противоречивого метода при анализе философско-богословской мысли платоновской школы прежде всего приводило и приводит к ее искаженно-классическим, однозначным и даже самопротиворечивым оценкам у подавляющего большинства историков отечественной мысли, разумеется, интересующего нас периода.

Но когда исследователь не нацеливался на некую синтетическую оценку учено-монашеского творчества, он улавливал его характерные черты, и мы это отметили на примере исторических, филологических и лингвистических работ с их не более, чем индуктивными обобщениями. В тех же исследованиях, где требовалась большая степень обобщения и абстрагирования, а также целостный, смыслополагающий и системообразующий подход к платоновской школе, неизбежно получали перевес различные непротиворечивые и -- неадекватные синтезы, поскольку даже возможность неаристотелевских форм мышления и типов рациональности здесь не допускалась.

Однако в самое последнее время у некоторых наших аналитиков выявился должный уровень осмысления творческого наследия российских ученых монахов выделенного нами периода. Благодаря фундаментальному труду П.С.Шкуринова "Философия России XVIII века" и книге игумена Иоанна (Экономцева) "Православие, Византия, Россия" к историкам философии пришло понимание и учено-монашеской, и эвристической, и эмпирико-метафизической, и синергийно-антиномической особенности по-европейски образованного и по-святоотечески значимого "крыла российского Просвещения", по словам П.С.Шкуринова. Благодаря статье В.К.Шохина "Святитель Филарет в истории русской философии" конкретизировались наши взгляды на рост "самостоятельного философского дискурса", который начался в духовных училищах во времена Платона и св.Филарета. В монографии В.Н.Жукова "Проблема истины в православии" была снята противоположность православного богословия XVIII века (в том числе, и в сочинениях Платона) и науки без всякого рода "идолизации" и "абсолютизации" последней. Наконец, Л.Е.Шапошников придал проблеме взаимосвязи богословия и философии в творческом наследии платоновской школы более острое и антиномическое звучание с учетом того, что эта школа "выдвигает задачу создания оригинального богословия, свободного от католических и протестантских влияний", при помощи такой философии, которая не дерзает "положительно что-либо утверждать о богословии", по Платону. Следовательно, Л.Е.Шапошников косвенно указал на необходимость особого, антиномично-целостного решения вопроса о взаимосвязи философии и богословия в философско-богословской мысли ученых монахов второй половины XVIII -- начала XIX веков, решения, при котором философия предпочтет не просто не положительные, т.е. отрицательные, по классическому закону исключенного третьего, а постоянно противоречивые и отрицательно-положительные формы суждения.

Именно в таком логико-неклассическом понимании философско-богословского синтеза кроется ключ к всесторонне-целостному и адекватному осмыслению творческого наследия платоновской школы, который был дан самими иерархами-мыслителями, например, в лице св.Филарета, выступившего за "свободный союз "понятий философских" с "понятиями христианскими"" -- чтобы отвести "естественному Богословию" "непременное место в круге наук философских". Но из-за недостаточной проработки методологических и собственно рационалистических особенностей православной мысли интересующего нас периода в историко-философской науке не было надлежащего освещения ключевой и философско-богословской природы этого творчества в е¬ эмпирико-метафизической, свободно-синергической и органично-целостной антиномичности, т.е. особом, отрицательно-положительном "безумии" и "юродстве" (1 Кор. 1--18): возобладали однозначно философские или однозначно богословские решения -- согласно строгой дизъюнкции и закону исключенного третьего классической логики.

Иначе говоря, мы еще не достигли, по прот.С.Булгакову, характерного для современной эпохи сочетания и пересечения тринитарных вопросов "в их нераздельности с космологией и антропологией и, в конце концов, с приматом антропологии" -- при анализе философско-богословской мысли платоновской школы. Мы еще не достигли "Сергиевской эпохи церковной истории на Руси", о которой уже о.Павел Флоренский говорил как о "русской идее в ее целом, все стороны жизни нашей собою определяющей" и "все наше творчество во всем его объеме" охватывающей.

Конечно, наше исследование не может претендовать на такую всерусскую общность при освещении философии-богословия платоновской школы -- прямой продолжательницы Сергиевой эпохи с ее "начальником и учителем всем монастырям, иже в Руси", а также "просветительским и ученым кружком Максима Грека", по словам о.Павла Флоренского. Но наше исследование может дать всесторонне-целостную и особую синтетическую реконструкцию философско-богословского творчества этой школы: ее древнерусских и святоотеческих учено-монашеских корней, оригинальной "крестной" и "апофатической" метафизики и антропологии и, наконец, постоянно антиномических и отрицательно-положительных форм мышления. Наше исследование может преодолеть однозначно философские или однозначно богословские представления об этой заведомо противоречивой и неклассической традиции православного философствования.

Современные историки русской философии и культуры уже многое сделали для решения этих проблем, т.е. для изживания неадекватных и непротиворечиво-аристотелевских моментов при оценке платоновской школы. В.П.Зубов выделил "антитезный" и "контрастный" характер проповедей Платона (Левшина), Амвросия (Подобедова) и св.Филарета П.С.Шкуринов и игумен Иоанн (Экономцев) прямо вывели их философско-богословское творчество из святоотеческого исихазма с его органично-антиномической рациональностью. Поэтому и мы обращаем пристальное внимание на это учение и соответственные научные работы архимандрита Киприана (Керна), архиепископа Василия (Кривошеина), о.Иоанна Мейендорфа, В.Н.Лосского, И.М.Концевича и др. Важное место отводится также творчеству св.Симеона Нового Богослова, который стал известен еще Преподобному Сергию, и сочинения которого хранились в библиотеке Троицкой Лавры во времена Платона.

Но "исихастная мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос: достижимо ли это выражение средствами каких-либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?" -- справедливо вопрошал С.С.Хоружий, склоняясь к первому варианту ответа: через соотнесение исихазма с хайдеггеровской экзистенциальной (онтологической) аналитикой Dasein. И все-таки российский автор признал, что метафизический "опыт православной аскетики [с его центральным, синергическим и антиномическим бытием] способен и ныне явиться источником новых философских возможностей", несмотря на свою "хайдеггеровскую" природу.

Вновь мы столкнулись с противоречивым пониманием православной философии-богословия, и вновь не был в должной степени осознан адекватный характер этого понимания относительно постоянно антиномического и крестного опыта сораспятия Христу. В результате С.С.Хоружий поспешил укрыться за однозначным и абстрактно-общеутвердительным "преодолением смерти" и "избавлением от обреченности Ничто", в котором неизбежно оказывалось аристотелевско-классическое мышление с его безальтернативным и строго-дизъюнктивным утверждением или отрицанием, жизнью или смертью, всем или ничем, бытием или небытием. Абстрактно-непротиворечивое и исключительно положительное -- через связку "есть" -- толкование Бытия, в том числе -- человеческой личности, стало решающей причиной отсутствия в историко-философской науке всесторонне-целостной и особой синтетической реконструкции одной из самых оригинальных традиций отечественной мысли, представленной платоновской школой.

Дореволюционные, зарубежные и современные исследователи в отличие от самих ученых монахов, как правило, исходили из всегда положительного и общеутвердительного принципа, если не заклятия Бытия, сразу оказываясь в совершенно другом: однозначно онтическом -- измерении по отношению к православной "бездне человеческого ничто" с ее положительным и отрицательным зараз сущим: вне строго-дизъюнктивной определенности жизни или смерти, бытия или ничто. Речь идет о той антропологической и эмпирико-метафизической "апофатике" и "бездне" личного "я", о которой писал св.Филарет и которую не до конца осмыслили даже лучшие историки Церкви (например, П.Евдокимов); речь идет о той эвристической природе философско-богословского наследия российских иерархов второй половины XVIII -- начала XIX веков, которую с учетом всей ее важности и исключительности можно назвать неологистически: "н-естью", т.е. органично-антиномической, "безумной" и постоянно противоречивой конъюнкцией понятий Бытия ("есть") и небытия ("несть"), Божественного и человеческого, катафатического и апофатического.

Платон (Левшин) писал: "Призванный раб свободник есть Христов: то есть, и в рабском и в подчиненном состоянии быв, нет препятствия, иметь свободность духа и работать Христу добродетелию. Внешность не составляет прямо ни рабства, ни свободности человеческой: а по внутренности, кроме нас самих, никто поработить нас не может". Глава учено-монашеской школы, исходя из "бездны" своего метафизического опыта н-ести с его основополагающей "внутренностью" синергического рабства-свободы, использует особую, оригинальную и антиномическую форму понятия, не подчиненного ни закону непротиворечия, ни абстрактному заклятию "ести" Бытия: ведь слово "свободник" -- как и неологизм "н-есть" -- заключает в себе постоянно противоречивое и оксюморонное значение: "свободного колодника" -- приобретя, тем самым, органическую и адекватную "внешность" выражения "ни рабства, ни свободности" православного и отрицательно-положительного "я" философов-богословов.

Нельзя не принять во внимание несомненную оригинальность подобной формы понятия, постоянно взаимоисключающий смысл которого просто не мыслим в рамках любой непротиворечивой логики. Тем не менее, он предполагает и рационалистический, и терминологический характер своего содержания в силу несамопротиворечивости его антиномичности и "безумия", причем не без "конечной" и "предельной" коннотации (от латинского "terminus"). В результате как раз "безумно"-антиномической конъюнкции признаков философско-богословского понятия осуществляется особая логическая операция синтеза и расширения привычной, классической и аристотелевской определенности до постоянно противоречивой значимости эмпирико-метафизической, Богочеловеческой и крестной бездны, или н-ести (без кавычек).

Таким образом, выстроился оригинальный, несамопротиворечивый и логически последовательный ряд учено-монашеских антиномий: отрицательно-положительной "бездны" -- рабски-свободного"свободника" -- в философско-богословском смысле: через термины, адекватно и органично выразившие постоянно противоречивый, "безумный", синергийно-"свободнический" и метафизический опыт философско-богословского творчества второй половины XVIII -- начала XIX веков. Всему ряду этих терминов мы найдем многочисленные синонимы-оксюмороны в произведениях представителей платоновской школы: так, помимо "бездны" они будут использовать понятия "как бы ничто" и "тьмы", "безумие" соотнесут с "внешним крестом" и "смиренномудрием", а слово "термин" приобретет, например, у св.Тихона (в выражениях "термин рождения" и "термин скончания") открытый, эсхатологический смысл "конца" и "предела" естественно-необоженного "я" как такового.

В конечном счете, одна из самых оригинальных традиций в истории отечественной мысли, традиция, предполагающая совершенно особый онтический принцип бытия-ничто, или "бездны", и соответственно "безумную", философско-богословскую терминологию, не может не требовать неклассических, принципиально новых и органично-антиномических подходов при историко-философском анализе этой традиции. В противном случае неизбежны очередные непротиворечивые и -- ложные оценки платоновской школы в однозначно философском или однозначно богословском ключе, в том числе даже у нынешних ученых монахов в лице митрополита Питирима; в противном случае неизбежны исключительно положительные или исключительно отрицательные аберрации, которыми изобилует большинство историко-философских и -- "классических" исследований при осмыслении православного творчества.

Итак, платоновское сетование на высокомерие по отношению к православному и Русскому учению приобрело более, чем двухвековую актуальность из-за игнорирования адекватного онтического $(=$ отрицательно-положительного) и постоянно антиномического $(=$ "безумного") подхода, да, невозможного с точки зрения классического и почти общепринятого в научном мире закона непротиворечия и, как следствие, однозначно онтического понимания Бытия, но зато единственно приемлемого, аподиктического и адекватного с точки зрения философско-богословского творчества российских ученых монахов выделенного нами периода. Именно поэтому при рассмотрении их особого рационалистического наследия с позиции почти общепринятой и однозначно-определенной просто неизбежны ложные и "чужеземные" издержки вплоть до общеотрицательных и нигилистических трактовок в духе Ж.де Местра. И все-таки российские и зарубежные авторы верно отметили некоторые философско-богословские и православные особенности платоновской школы. Другое дело, что когда они склонялись к целостному и, как правило, общеутвердительному выводу, то сразу же допускали неадекватный взгляд на учено-монашеское творчество в рамках совершенно иной традиции философствования, которую мы назовем аристотелевской, классической и -- секулярной: органично подчиненной закону непротиворечия. Вот почему даже вполне приемлемое, т.е. исихастное, понимание платоновской школы, но опять же сквозь призму ее общеутвердительной и, следовательно, секулярной интерпретации никогда не даст должного результата, вбирающего в себя все "взаимоисключающие" и органично-антиномические стороны одной из самых оригинальных традиций отечественного философствования.

Таким образом, обзор исторической, филологической, лингвистической и особенно историко-философской научной литературы дает основание заключить, что в отечественной и зарубежной науке утвердилось, в основном, индуктивное адекватное представление о традиции особого, православного и философско-богословского "безумия" ученых монахов второй половины XVIII -- начала XIX веков, т.е. были выявлены лишь отдельные моменты этого оригинального и европейски значимого творчества: его социо-культурная, святоотечески-исихастная, эмпирико-метафизическая $(=$ эмпирико-апофатическая), синергическая $(=$ "свободническая"), антропологическая (= "крестная") и, наконец, органично-антиномическая особенность. Но пытаясь осуществить целостную реконструкцию философско-богословской мысли платоновской школы, исследователи сразу оказывались в плену ее ложных, но привычных и непротиворечиво-классических оценок с общеотрицательным или общеутвердительным секулярным смыслом.

Итак, в результате нашего библиографического обзора встал вопрос об особом, оригинальном, православном и философско-богословском типе рациональности, опирающемся не на однозначно онтическое заклятие бытия, а на отрицательно-положительную "бездну" в метафизическом и антропологическом смысле.

Этот вопрос обусловил кардинальную цель книги: провести всесторонне-целостную и особую синтетическую реконструкцию философско-богословской мысли и в целом православной культуры платоновской школы с адекватным акцентом на ее "безумно"-антиномические и отрицательно-положительные черты, чтобы закрепить в науке уже подготовленное положение о полном раскрытии в России к концу XVIII века действительно оригинального типа рациональности и творчества, уходящего корнями в древнерусскую и святоотеческую традицию при всей своей дерзновенности и новизне.

Достичь этой цели будет непросто, ибо в гуманитарных науках все еще существует негласная монополия на классический, секулярный и непротиворечиво-монистический тип рациональности, который нацелен на исключительно положительный и общеутвердительный принцип аналогии бытия и мышления. Всесторонне-целостное и особое синтетическое рассмотрение философско-богословской мысли платоновской школы будет способствовать устранению этой явно устаревшей интеллектуальной монополии. Более того, положительно-отрицательный опыт метафизической и антропологической бездны, а также основанная на нем "безумно"-истинная и "отрицательно-положительная" логика российских ученых монахов открывает принципиально новые пути решения и заострившейся в наше время проблемы русской самоидентификации, которая пока тоже зависит от одних непротиворечивых и -- "классических" понятий исключительно секулярного типа рациональности.

Таким образом, актуальность книги будет нарастать по мере усиления в российском общественном сознании поиска общенационально значимой системы ценностей. Без современного прочтения православной традиции с выявлением ее философско-богословского и творческого потенциала здесь просто не обойтись, иначе мы создадим очередной вариант неадекватной и абстрактно-поверхностной "русской идеи", теперь -- в редакции, скажем, И.Б.Чубайса или "малого народа" патриотов-расистов. В любом случае православной мысли давно пора встать в один ряд со своеобразными интеллектуальными традициями католиков и протестантов, Фомы Аквината и Иммануила Канта! Методологическую основу книги составляет прежде всего особый, философско-богословский и "отрицательно-положительный" подход с соответствующей всеобщей формой суждения $М^n$: $S^n$ "есть и не есть зараз", или "н-есть", $Р^n$ ($а$ и не $p)^n$, где союз и -- знак антиномической конъюнкции, а степень $n$ -- знак рядов постоянно антиномических и потому не самопротиворечиво-тождественных форм мышления ($М$, $S$ и $P$). При помощи этого оригинального и православного метода любому непротиворечивому и секулярно-единому положению ($а$ или не $а$) придается "безумно"-истинный и адекватный учено-монашескому творчеству смысл $(Р)$. Важнейшую роль играют здесь открытые Н.А.Васильевым законы несамопротиворечия и исключенного четвертого, а также его связка "есть и не есть зараз".

Этот ключевой и "отрицательно-положительный" научный прием определяет структуру и логику всей книги, которая как раз укладывается в ключевое, методологическое уравнение "$M^n = S^n$ есть и не есть зараз, или "н-есть", $Р$ ($а$ и не $а)^n$". В первой и второй главе на историко-культурном, историко-философском и "мета-проблемном" материале ставится вопрос о необходимости признания особого типа рациональности в форме суждения $М^n$ для всесторонне-целостного и адекватно-научного анализа философско-богословского логоса платоновской школы в православной системе ее творчества и культуры. В третьей главе дается сама формула $М$, открытая Н.А.Васильевым, и обосновывается "безумно"-антиномическая истинность ее акцидентально-индифферентной связки "есть и не есть зараз". В четвертой главе эта связка, а также все суждение $М$ наполняется конкретным, эмпирико-метафизическим и синтетическим содержанием за счет рассмотрения его субъекта $S$ как объекта всего православного творчества российских ученых монахов. В пятой главе раскрываются собственно предикативные и методологические особенности этого суждения и доказывается его "обще(отрицательно-положительный)" характер; иначе говоря, формуле $М^n$ придается здесь по-святоотечески новый квантор всеобщности. В шестой главе рисуется всесторонне-целостная, синергийно-свободническая, детерминированная и до конца антинигилистическая картина этой всеобщности уже непосредственно в системе учено-монашеской культуры с ее тройным предикатом $Р^n$ $(1\mdash2\mdash3)$: логосом -- поступком -- орденом.

От Петра Первого к Петру (мирское имя Платона) Левшину; от васильевской связки "есть и не есть зараз" к философско-богословскому логосу; от философско-богословского логоса к эмпирико-метафизической и объективной н-ести покаяния; от эмпирико-метафизической и объективной н-ести покаяния как внутреннего креста $(S^n)$ к ее культуроносному творчеству на философско-богословском, морально-подвижническом и православно-имперском внешнем распятии ($P^n$ $(1\mdash2\mdash3)$) и -- наоборот: от $Р^n$ к $S^n$ -- таковы главные структурные и системообразующие узлы книги.

 
© URSS 2016.

Информация о Продавце