URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  
Обложка Овчинников Н.Ф. Методологические принципы в истории научной мысли
Id: 286
 
399 руб.

Методологические принципы в истории научной мысли.

URSS. 1997. 296 с. Твердый переплет. ISBN 5-901006-26-7.

 Аннотация

В этой книге автор, опираясь на многочисленные исследования, основательно анализирующие смысл и значение собственно научных, а также и методологических принципов, пытается как можно подробнее исторически описать действие тех и других принципов, и тем самым продемонстрировать их непреходящее значение в познании мира природного и мира человеческого. Слово "принцип", по мнению автора, может быть прояснено и развернуто в понятие только в контексте теоретических суждений.

В книге делается попытка представить такой контекст.


 Содержание

Введение
 Идея сохранения -- принцип Парменида
 Идея сохранения движения -- принцип Декарта
 Симметрия -- образы и понятия
 Средства представления симметрии
 Принцип симметрии в физике частиц
 Атомы и Вселенная
 Исходные принципы квантовой теории
 Принцип дополнительности и соотношения неопределенностей
 Математика -- язык науки
 Принципы или гипотезы?
 Прорастание идеи соответствия
 Принцип соответствия
 Критика принципа соответствия
 Разнообразие или единство?
 Принцип объяснения -- история и современность
 Ограниченность принципа причинности
 Открытая Вселенная
 Принцип простоты
 К истории принципа наблюдаемости
Заключение
Именной указатель

 Из введения

Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы.
Иммануил Кант

В данной книге, опираясь на исследования моих коллег, которые основательно анализировали смысл и значение собственно научных, а также и методологических принципов, я пытаюсь возможно подробнее исторически описать действие тех и других принципов, и тем самым продемонстрировать их непреходящее значение в познании мира природного и мира человеческого. Слово "принцип" может быть прояснено и развернуто в понятие только в контексте теоретических суждений. В книге делается попытка представить такой контекст.

Наш коллега -- физик и замечательный историк науки И.Д.Рожанский (1913--1994) -- обратил внимание на греческий термин arche (первоначало). Детально анализируя историю этого термина, он подчеркнул, что слово это стало приобретать теоретический смысл в трудах античных мыслителей. В истории греческого языка это слово в исходном своем смысле имело бытовое значение -- "начало во времени", "идти впереди" или, даже, "управлять". Исследователи античной мысли нашли, что впервые термин arche стал приобретать теоретический смысл источника или сущности всех вещей в трудах Анаксимандра (611--545гг. до н.э.). В переводах греческих текстов на латинский язык этот теоретический смысл был передан словом "принцип" (principium). Ссылаясь на известного историка античного знания Г.Дильса, Рожанский писал, что Анаксимандр впервые понял, что философия в качестве теоретического знания -- это учение о принципах. Анаксимандр стремился найти подлинное первоначало или, иначе, принцип, из которого проистекает все единичное и в него же возвращается. Эти поиски продолжали и другие античные мыслители.

В дальнейшем развитии знания термин "принцип" стал приобретать смысл исходного суждения в теоретических построениях. Именно этот смысл имеет в виду Кант в приведенном нами эпиграфе. В истории научного знания мы действительно можем видеть, как человеческий разум с принципами своих суждений "заставляет природу отвечать на его вопросы". Кенигсбергский философ подчеркивает решающую роль принципов в построении научной теории. В особенности эта роль явно проявилась в эпоху становления классической науки XVII столетия.

Со времени Канта критическое исследование различных принципов, или, иначе, начал, или, по-другому, основоположений научного познания, привело некоторых философов и методологов науки к сомнению в научной и методологической значимости принципов научного исследования. Наиболее выразительно и даже с некоторым вызовом этот скепсис по отношению к принципам научного знания выразил современный методолог науки Пол Фейерабенд (р.1924). Выдвигая тезис, что наука представляет собою по сути "анархическое предприятие", Фейерабенд пишет, что "единственным принципом, не препятствующим прогрессу, является принцип допустимо все (anything goes)".

Вдумаемся в приведенное только что высказывание Фейерабенда. Будем иметь ввиду, что современный методолог науки говорит здесь о прогрессе научной мысли. Сначала последователь, а затем и критик методологических идей Карла Поппера, Фейерабенд возвращается к классическому вопросу о ценности науки. Он замечает, что этот вопрос в наши дни почти не ставится. Фейерабенд, однако, подробно обсуждает вопрос о ценности науки и дает на него свой ответ: "Мы обязаны науке невероятными открытиями. Научные идеи проясняют наш дух и улучшают нашу жизнь. В то же время наука вытесняет позитивные достижения более ранних эпох и вследствие этого лишает нашу жизнь многих возможностей". Именно отрицательное воздействие научной мысли и, как констатирует современный методолог, подавление ею других форм интеллектуальной деятельности и вызывает с его стороны резкий "анархический" протест.

А между тем, еще в начале XXв. Анри Пуанкаре детально обсуждал проблему ценности науки. Мысль о том, что имеется много способов человеческого бытия и средств интеллектуальной деятельности и что все эти средства нужны нам для того, чтобы действительно очеловечить нас, детально обсуждалась французским математиком. Пуанкаре в своей книге "Ценность науки" писал следующее: "Конечно, в человеке имеются другие силы, кроме его ума: не было такого безумца, который бы отрицал это. Первый встречный приводит в действие эти слепые силы или позволяет им действовать. Но философ должен говорить о них: чтобы о них говорить, он должен знать о них то немногое, что можно знать; следовательно, он должен рассматривать их действия. Какими же глазами будет он их рассматривать, если не своим умом? Сердце, инстинкт могут руководить умом, но не могут сделать его бесполезным; они в состоянии направлять взгляд, но не в состоянии заменить глаз".

В отличие от Пуанкаре Фейерабенд склонен отказаться от принципов научной мысли, поскольку он настаивает на том, что "единственным принципом, не препятствующим прогрессу, является принцип допустимо все". Но это можно понять только так, что по меньшей мере один принцип необходим ему для того, чтобы последовательно развивать свою эпистемологию. Полный отказ от каких-либо принципов ведет к распаду человеческой мысли. Фейерабенд, понимая это, вынужден опереться хотя бы на один принцип -- допустимо все.

При этом мы имеем все основания заключить, что если допустимо все, то допустимо и подвергать критике этот принцип Фейерабенда, выражать несогласие с единственностью этого принципа. Но это означает, что принцип Фейерабенда противоречив -- если допустимо все, то допустимо и отрицать этот принцип.

Но главное возражение этому "единственному" принципу Фейерабенда заключается в том, что научное знание, в отличие его от других форм, выдвигает именно принципы запрета в качестве основоположения своих теоретических построений. Если мы примем принцип Фейерабенда -- допустимо все -- тогда мы тем самым будем отрицать науку в качестве особенной формы человеческого знания. Далее мы подробнее будем говорить о том, что наука немыслима вне принципов, запрещающих те или иные мыслимые процессы, -- человеческая фантазия не имеет границ. Более того, именно в науке человечество нашло принцип, в котором содержательность и достоверность знания определяется запретами -- чем больше наука запрещает, тем более она содержательна. Специфика науки в особенностях, в своеобразии ее принципов запрета.

Уже сам факт многообразия форм интеллектуальной деятельности, который мы можем наблюдать в истории знания и на котором настаивает Фейерабенд, явно указывает нам на то, что в различных областях знания человеческий разум вынужден формулировать свои, специфические принципы. Скажем, астрология имеет одни принципы, а алхимия -- другие. А это означает, что мы так или иначе имеем дело с множеством принципов. И даже этика, в том числе и религиозная этика, неукоснительно требует выполнения своих принципов запрета. Принцип Фейерабенда -- допустимо все -- может быть интерпретирован лишь как принцип, допускающий множество принципов в качестве основы рационального мышления во многих областях человеческой деятельности.

Однако для нас важно заметить и другое -- принцип Фейерабенда допустимо все ведет нас и к вполне рациональным заключениям, которые по-своему формулирует и сам автор этого принципа. В самом деле, если допустимо все, то допустимо рассматривать и всерьез изучать такие исторические феномены как мифы, астрология, алхимия и т.п. Наука существует и исторически развивается в контексте разнообразных форм человеческой деятельности. "В этом всеобъемлющем процессе, -- пишет Фейерабенд, -- ничто не устанавливается навечно и ничто не опускается".

Далее мы попытаемся критически отнестись к утверждению, что в процессе человеческого познания "ничто не устанавливается навечно". А сейчас нам важно обратить внимание читателя на то, что "методологический анархист" сразу же после приведенного утверждения говорит, что "не Дирак или фон Нейман, а Плутарх или Диоген Лаэртский дают образцы познания такого рода, в котором история науки становится неотъемлемой частью самой науки. История важна как для дальнейшего развития науки, так и для придания содержания тем теориям, которые наука включает в себя в любой отдельный момент".

Как бы мы ни оценивали научную мысль -- несет ли она добро или зло -- нет сомнения, что в результате научных исследований мы получаем на каждом данном уровне исторического движения достоверное знание. Конечно, критерии достоверности знания различны у различных мыслителей и специалистов-исследователей в разных областях научного знания. Но настойчивые поиски этих критериев и составляют предмет постоянного беспокойства мысли философов и ученых, озабоченных значимостью и истинностью своих теоретических построений.

Можно и необходимо исследовать критерии достоверности научного знания, как и любых других форм интеллектуальной деятельности, и выражать сомнение в тех или иных критериях. Но одно несомненно -- любая оценка значимости и смысла научного знания вынуждает нас так или иначе опираться на изучение особенностей научного исследования и его результатов. Иначе говоря, если мы хотим осознать феномен науки и его влияние на нашу жизнь, само знание в его различных проявлениях и в его исторически разнообразных формах неизбежно становится предметом изучения. Ужасаемся ли мы самим феноменом науки, наблюдая опасные и даже угрожающие последствия ее стремительного роста, или, наоборот, высоко оцениваем и даже восхищаемся научными достижениями современности, мы вынуждены изучать знание как таковое в его взаимодействии с другими феноменами человеческой жизни, в его внутренней структуре, в его исторической жизни.

Начинать приходится с наивного вопроса: а что оно такое -- человеческое знание, на основе которого вырастало в истории знание научное. Вопрос этот, при всей его наивности (кто же, кроме Сократа, сомневается в своем собственном знании?), ведет нас в сердцевину человеческих проблем. Вспоминается известная реплика Фауста из великого творения Гете. В ответ на глубокомысленные рассуждения педанта Вагнера о науке и знании Фауст задает сакраментальный вопрос: "Что значит знать? Вот в чем все затрудненья!". И хочется еще привести выразительное изречение знаменитого моралиста-философа XVIв. Монтеня: "Нет стремления более мужественного, чем стремление к знанию".

Спрашивая -- "что такое знание?" -- мы невольно, самим вопросом, обращаемся к самим себе, проявляя стремление понять неведомые нам истоки жизненной энергии, уяснить наше место и роль в необъятном мире, понять, как вообще возможно наше существование на планете. Пытаясь ответить на вопрос "что такое знание?", мы невольно возвращаемся к Канту, который полагал, что проблема "что я могу знать?" представляет собою одну из важнейших проблем, которые могут волновать человека. Конечно, если человек своим воспитанием, развитием своего рассудка и разума подготовлен к осознанию этой проблемы.

Спрашивая -- "что такое знание?" или "что я могу знать?" -- мы начинаем полнее осознавать самих себя. В этом вопросе концентрируются рефлексивные повороты мысли, направленные на наши способности. Начало всему -- удивление привычному, обыденному. У нас есть глаза, чтобы видеть мир в его разнообразии явлений, уши, чтобы слышать его шумы, а порою и гармонические звучания. Смысл нашей способности знать начинает раскрываться, когда мы озадачимся, удивимся нашим возможностям видеть, слышать и вообще воспринимать мир.

В особенности удивительны наши глаза -- посредством этого природного инструмента мы с самых первых дней нашей жизни ориентируемся в ближайшем окружении и, можно сказать, тем самым познаем мир.

Но человек не только видит и вообще не только воспринимает мир, но и мыслит о виденном и воспринимаемом. Если говорить прежде всего о зрении, то в этой слитности видимого глазом и схваченного "умным зрением" и коренится особенность собственно человеческого знания. И даже если судьба лишила нас зрения, другие чувственные восприятия -- скажем, тактильные -- оказываются достаточной основой для того, чтобы восстановить способность к знанию, способность к "умному зрению".

Обычно, упоминая об указанной способности, психологи описывают Елену Келлер, которая, будучи слепоглухонемой, но имея способность к тактильному восприятию, смогла, под влиянием специального обучения, стать скульптором. Это случилось в XIX веке и рассматривалось как уникальный феномен в развитии личности. Ныне, в XX веке, широко известна в этом отношении успешная деятельность психологов И.А. Соклянского (1889--1961) и А.И.Мещерякова (1923--1974). Деятельность эта получила теоретическую поддержку со стороны философов Э.В.Ильенкова и Б.М.Кедрова. В особенности Мещеряков сумел сформировать у своих слепоглухонемых воспитанников способность осваивать избранную ими область профессионального знания.

Человек озадачился подобными вопросами о самом себе, о своих возможностях познавать мир давным-давно, задолго до XX века -- еще в эпоху особенного духовного поворота в человеческой истории, происшедшего между 800 и 200гг. до н.э. Карл Ясперс (1883--1969) назвал эту эпоху "осевым временем". И конечно же, то, что достигалось тогда отдельными людьми, отнюдь не становилось сразу же общим достоянием каждого человека. И тем не менее, отдельные мыслители и высказанные ими мысли опосредованно и исторически неизбежно изменяли и ныне изменяют образ жизни и мышление всех людей.

Описывая осевое время, Ясперс рисует картину почти одновременного возникновения в самых различных регионах земли -- в Китае, в Индии, в античной Греции -- выдающихся мыслителей. Все то, что связано с именами Конфуция и Лао-цзы, Будды и Заратустры, пророков Илии и Исайи, философов Парменида и Гераклита, возникло в течение немногих столетий и независимо друг от друга. Именно в эту эпоху разрабатывались основные категории мышления, которые характерны и для развития мысли наших дней. Тогда же были заложены основы мировых религий и совершался переход к универсальным воззрениям на мир. Тогда же было открыто, что человек существует в истории и знание исторического движения может открыть нам тайну человеческого бытия, смысла жизни.

"Новое, -- пишет Ясперс, -- возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира". А далее, поясняя свои размышления об осевом времени, Ясперс замечает, что "все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление".

Ясперс не только констатирует феномен "осевого времени", но и пытается понять его истоки, его движущие импульсы. Речь идет о том, как мы понимаем конкретное единство человечества и в особенности единство человеческой мысли, при всем многообразии содержания этой мысли. Он подчеркивает, что "никто не может полностью понять, что здесь произошло, как возникла ось мировой истории!". Его основательный анализ попыток дать ответ на вопрос о происхождении осевого времени приводит к общей оценке этого замеченного им исторического феномена: "Осевое время служит ферментом, связывающим человечество в рамках единой мировой истории".

Однако современный философ не дает, на наш взгляд, убедительного ответа на им же поставленный вопрос об истоках феномена осевого времени. Ясперс пытается найти "всеохватывающий принцип". Он вынужден заметить, что полностью постичь обсуждаемый им феномен невозможно. "Фактические обстоятельства, -- резюмирует Ясперс свои поиски истоков удивительной эпохи, -- троекратно являющего себя осевого времени близки к чуду, поскольку действительно адекватное объяснение, как мы видели, находится за пределами наших возможностей. Скрытый смысл этих фактов вообще не может быть обнаружен эмпирически, как где-то и кем-то установленный смысл. Постановка этого вопроса показывает только, что мы делаем с этими фактами, что они для нас означают. И если в наши выводы вкрадываются обороты, позволяющие как будто предположить, что мы имеем в виду наличие некоего плана провидения, то в действительности это только символы".

Я рискну предложить искомый и не найденный Ясперсом общий принцип, позволяющий осмыслить почти одновременное рождение сходных концепций в различных никак реально не связанных регионах мира. Такого рода принцип можно усмотреть в особенном отношении человека к разнообразным средствам своей деятельности. В этой связи необходимо задать себе вопрос -- что является наиболее существенным и решающим для интеллектуального развития человека: цели, средства или предметы его деятельности. Мы можем найти принцип, объединяющий человечество, если выделим и обратим особенное внимание, как это и происходило в истории, именно на средства человеческой деятельности. Выделяя тем самым из отмеченной троицы именно те способы, те органы, те орудия жизнедеятельности, изучение и пристальное внимание к которым оказывается решающим в осознании человеком самого себя.

Историки не располагают достоверными знаниями о доисторической эпохе в жизни человечества. Размышляя о миллионах лет существования наших далеких предков, они могут лишь вообразить правдоподобные картины их образа жизни. Основанием для таких предполагаемых картин служат лишь сохранившиеся остатки созданных предметов и в особенности тех средств -- орудий труда, с помощью которых созданы эти предметы. Именно найденные средства жизнедеятельности позволяют строить догадки -- что же делали, как жили и даже о чем могли знать люди далекого от нас времени.

Все известное историкам о той внеисторической эпохе, не оставившей нам письменных свидетельств, вынуждает предполагать, что люди того времени имели лишь одну всеопределяющую цель, свойственную всему живому -- сохранение жизни. Отличие людей от животных, как и различных видов живых существ друг от друга, заключалось и, надо полагать, заключается лишь в средствах, предоставленных тем и другим. Животные, как и люди, способны изготовлять средства жизнедеятельности и целенаправленно использовать эти средства для сохранения жизни. Примеры очевидны -- птицы вьют гнезда, пчелы сооружают соты для сбора меда, муравьи строят своеобразные жилища -- муравейники. Заметим, что животные, как и люди, обладают своеобразным языком общения. Язык -- это средство жизнедеятельности любого живого сообщества.

Приходится допустить, что человек был в большей мере предрасположен к возможности совершенствовать средства своего существования. Я не вижу другого рационального пути представить себе истоки человеческой эволюции, как предположить, что медленное движение от доистории к историческому времени связано с природной возможностью человеческого существа улучшать, конструировать, изобретать, наконец, средства своей жизнедеятельности. Можно обсуждать проблему истоков такой возможности, но сама возможность усовершенствования средств существования, возможность, свойственная человеческому существу, не может вызывать сомнения.

Несомненный и исторически фиксируемый скачок в интеллектуальном развитии доисторического человека связан с языком как важнейшим средством существования сообщества. Человеческий язык с самого начала, как можно думать, обладал таинственной возможностью к саморазвитию, к возникновению его многообразных форм. Человек использовал эту возможность и, осознавая язык как средство своей жизненной активности, непреднамеренно и непрестанно совершенствовал его.

Примером такого совершенствования явилось изобретение письменности и в особенности алфавитной записи звуков и слов и, можно сказать, алфавитного языка. Совершенствование языка -- это спонтанный процесс, истоки которого, надо думать, в самом языке, свойственном именно человеку. Этот спонтанный процесс происходил равномерно во всех регионах земли, где селился человек и где могло жить сообщество людей. Равномерность развития языковых средств способствовало почти одновременному совершенствованию языка как условия жизни человеческого сообщества. И в данном случае приходится допустить, что на определенном уровне развития языка люди были вынуждены обратить внимание на сам язык, удивиться самому факту языкового общения, приступить к изучению языка. Из простого, первоначально не осознаваемого средства жизнедеятельности, данного им природой или Богом, язык становился предметом особенного интереса, а затем и исследования.

Человечество в целом совершает переход к новому способу мышления и образу жизни в силу того, что развитые им средства деятельности и вместе с тем присущие ему средства восприятия мира природного и мира человеческого становятся предметом интереса и изучения. Такими предметами пристального интереса и тщательного исследования могут быть и исторически становились не только органы восприятия, но первоначально простейшие, изготовленные самим человеком орудия труда, а вместе с тем и язык как средство общения, хранения информации и открывшаяся в языке функция аргументации, возможность убедить другого человека с помощью языка. А в дальнейшем и связанная с языком мысль становится предметом неисчерпаемого и детального изучения. Назовем этот феномен обращения человека к своим собственным средствам жизнедеятельности, в том числе и в особенности к языку, а затем и к знанию, принципом адверсии (от латинского слова adversio -- обращение).

В этой связи можно заметить, что феномен рефлексии, понимаемый по Локку как акт мышления, направленный на внутренние действия сознания, появляется исторически позднее, чем действие принципа адверсии и представляет собою лишь особенный, более развитый случай указанного принципа.

Прежде чем возник феномен рефлексии и для того, чтобы он возник, начал действовать принцип адверсии, согласно которому человек направил свой интерес и свои познавательные усилия на более близкие и доступные ему, очевидные средства своей собственной деятельности. В эпоху осевого времени человек обратился прежде всего к своим средствам жизненной активности, а с ними и к средствам своего восприятия мира, а затем и к языку и только затем, на основе первичных адверсивных процессов, он обратился к своему собственному мышлению как предмету особенного интереса и изучения. В этом и проявилось в данном случае исторически последовательное действие принципа адверсии. И это могло происходить совершенно независимо от каких-либо непосредственных контактов в различных регионах мира просто в силу совершенствования этих средств. А такое совершенствование -- прежде всего развитие языка и появление письменности -- происходило именно в ту эпоху, которую Ясперс называет осевым временем. Рефлексия -- это высшее проявление адверсивных процессов.

Именно тогда, в силу того, что в различных регионах мира примерно в одно и то же историческое время язык становился жизненно необходимым средством существования сообщества, это важнейшее средство общения и оказывалось предметом особенного интереса и изучения. Историки языкознания называют именно те же столетия, в которых начали появляться первые зачатки грамматики, свидетельствующие, скажем мы, о языковой адверсии. Обращение к изучению языка стало мощным стимулом развития мысли и вынуждало к изучению других непосредственно очевидных средств восприятия мира.

Человек не только видит и вообще воспринимает мир, но и мыслит о видимом и воспринимаемом. В этой слитности зримого глазом и схваченного "умным зрением" и коренится поразительная особенность человеческого знания. Особенность эта стала предметом напряженных размышлений уже у древних мыслителей. Эти размышления о способности человека воспринимать мир и попытки понять средства восприятия и понимания естественно оказывались различными в своих результатах у различных людей, обратившихся к осмыслению этих средств. Всматриваясь в античный мир, мы замечаем множество самых разнообразных представлений о мире, о Космосе, о самом человеке. Но всех мыслителей объединяет одна и та же проблема -- понять средства познания, истоки его, природу познавательных усилий человека.

В том, что обычно называется рефлексией в смысле Локка, как акт мышления, направленный на собственное сознание, все три ипостаси человеческого действия -- цель, предмет и средство -- завязаны в один узел. На уровне рефлексии они трудно различимы. В самом деле, мысль как средство познания мира становится при этом предметом самой мысли. Именно в силу такого превращения из средства в предмет, мысль выходит за свои собственные пределы, проникая в неизведанные ранее глубины реального мира, открывая для себя новые, не виданные ранее предметы, двигаясь по пути познания. Движение мысли от средства к предмету и цели, а затем вынужденное челночное ее движение снова к средству, изощряет мыслительные способности человека, непреднамеренно тренируя их. Существенно подчеркнуть, что высшая форма адверсивных процессов, породившая непреходящие принципы осевого времени, привела не только к напряженности мысли, но и к разнообразию открывшихся проблем познания мира, к разнородности попыток их решения.

Встречаясь с множеством разнородных учений о мире, А.Ф. Лосев вынужден прийти к мысли, что "изложение греческого космоса может быть только историческим". Детально, с проникновением в тонкости греческого языка, зачастую перегружая свой текст филологическими экскурсами и тем самым невольно выражая особенный интерес античных мыслителей к феномену языка и других познавательных средств, Лосев, в частности, обращается к описанию роли человеческого глаза, как осознавали эту роль античные мыслители.

Человеческий глаз видит, а ум дает имя видимому. И это имя не просто знак, но путь к высокому, путь к "вечному имени", к идее как таковой. "Если вечное имя созерцает все сущее в себе самом, -- пишет Лосев, -- то оно -- и свой субъект, и свой объект, и при этом созерцание это ничем не отличается от вывода, а есть интеллектуальная, умная интуиция, то погружение в низшие сферы превращает это умное зрение в более слабые степени времени, когда оно начинает испытывать как бы некое ослепление от вещи; вещь наваливается на зрящего, давит его, заставляет осязать ее". Действительно, Платон, устами Сократа, говорит о самом отчетливом из чувств нашего тела, а именно о зрении -- "ведь оно самое острое из них". Проясняя концепцию идей Платона, Лосев в другой книге пишет: "Платоновские идеи, в которых обобщена вся космическая жизнь, хотя и находятся вне ее, но мыслятся не схематически -- бесплотно, а силой вполне реальной и активной. "Идея" по-гречески означает "нечто видимое". Но увидеть ее можно не физическим зрением, а умственным -- мысленно".

В античности, в эпоху осевого времени, когда жил Платон и другие мыслители, человек впервые осознает и пытается прояснить тот факт, что знание может быть истинным или ложным. В первоначальной слитности средств познания, идущих от ощущений с одной стороны и от мыслительных способностей с другой, начинают просвечиваться существенно различные составные элементы. В последующие столетия это различение порождает разнообразные и даже противоположные концепции знания.

Знание продолжает рассматриваться в качестве особенного способа видения мира. Но это видение в эпоху становления науки нового времени трактуется в зависимости от понимания источников, откуда проистекает сама возможность знания. При этом источники знания представляются гарантом его истинности. Задача заключается лишь в том, чтобы найти и указать чистый источник знания, не замутненный искажениями.

Обращаясь к анализу различных концепций знания, иначе, различных исторически значимых эпистемологических учений, философ и методолог науки XXв. Карл Поппер так резюмирует эпистемологии Ф.Бэкона и Р.Декарта: "Нам даны глаза, чтобы видеть истину, и дан "естественный свет" разума, чтобы увидеть ее". Творцы новой науки стремятся найти чистый источник знания не вне человека, а в нем самом. В этих поисках чистого источника знания явно просматривается отказ от внешних человеку критериев истинного знания. И Декарт и Бэкон не приемлют авторитарного источника знания, диктующего человеку свою волю, как бы мы ни трактовали этот источник.

Поппер усматривает исторически глубинный парадокс, присущий двум направлениям эпистемологических и, соответственно, методологических идей, обозначенных именами Декарта и Бэкона. Научная истина, опирающаяся на наши способности, открыта человеку, свободному от предрассудков. В такой открытости истины убеждены и французский и английский мыслители. Для них истина очевидна. Заблуждения возможны лишь в силу нашей греховности или в результате воздействия темных сил, отравляющих наш разум или ослепляющих наши глаза настолько, что мы теряем врожденную способность помыслить истину, как полагал Декарт, или увидеть вещи в их истинном свете, как полагал Бэкон. Различные формы такого воззрения, -- замечает Поппер, -- можно наблюдать в истории науки.

Удивительным оказывается то, что такая эпистемология, как убежден Поппер, является совершенно ошибочной. И совсем парадоксальным представляется при этом тот исторический факт, что эта ложная эпистемология и Декарта, и Бэкона явилась "главным вдохновителем интеллектуальной и моральной революции, беспрецедентной в истории. Эта эпистемология поощряла людей мыслить самостоятельно. Она давала им надежду на то, что посредством знания они могут освободить себя и других от рабства и нищеты. Эта эпистемология способствовала рождению современной науки".

Ложность концепций знания как Декарта, так и Бэкона, полагает Поппер, заключается в том, что эти эпистемологические концепции "определенно были не готовы отказаться от мышления, в котором не присутствовала бы идея авторитета. Как бы они ни хотели этого. Они могли только заменить один авторитет (будь то Аристотель или Библия) другим. Каждый из них апеллировал к новому авторитету: один -- к авторитету ощущений, другой -- к авторитету интеллекта".

Глубинная проблема, связанная с размышлением о человеческом знании, была осознана, как мы уже заметили, еще в античности. Сократ сомневается в человеческом знании и отвергает претензии на знание и мудрость. Проблема заключается в том, что знание -- это человеческое дело и потому оно неизбежно содержит в себе ошибки, поскольку каждый из нас подвержен ошибочным восприятиям и ошибочным суждениям. Эта подверженность ошибкам и ставит нас перед невероятно трудной проблемой -- возможно ли при этом получить достоверное знание и если возможно, то как именно достигается такое знание.

В отличие от других результатов интеллектуального труда, в научном знании непременно должны проявиться три существенных признака: достоверность, особенный метод приобретения знания и его общезначимость. Обратим наше внимание прежде всего на поиски достоверности знания или, иначе, на стремление найти критерии его истинности, критерии, независимые от ссылок на тот или иной авторитет.

Отрицая необходимость опоры на авторитет в поисках достоверного знания, Поппер предлагает строить эпистемологию -- современное учение о знании -- на признании того факта, что мы все подвержены ошибкам, в том числе и в своих попытках найти достоверное знание о мире. Мы должны искать истину в непрерывной погоне за своими ошибками, в неутомимой рациональной критике и самокритике. Сам вопрос об источниках знания ошибочен. Каковы бы ни были источники знания, они не обеспечивают нам его истинность. Вопрос надо формулировать по-другому: каким образом мы можем надеяться обнаружить наши ошибки и устранить их?

Как писал сам Поппер, решающим импульсом в принятии именно такой эпистемологии была лекция Эйнштейна о теории относительности, которую впервые в 1919г., еще будучи студентом, прослушал философ и методолог науки XXв. "Все, что я услышал, -- писал Поппер, -- было за пределами моего понимания. Я был воспитан в атмосфере, в которой механика Ньютона и электродинамика Максвелла воспринимались как несомненно истинные теории. Даже Мах в своем исследовании по истории механики, где он критиковал концепцию абсолютного пространства и абсолютного времени Ньютона -- включая закон инерции, для которого он предложил новую и замечательную интерпретацию. И хотя Мах действительно рассматривал возможность не-ньютоновой теории, он полагал, что прежде чем мы сможем начать реализовать эту возможность, мы должны подождать новых экспериментов...".

Под впечатлением лекции Эйнштейна Поппер осознал, что автор теории относительности создал альтернативу теории Ньютона, вопреки Маху, не ожидая новых экспериментов. В этом факте из истории науки, творящейся на его глазах, он усмотрел возможность сформулировать критерий, отличающий научное знание от всех других его форм. Разрабатывая свою теорию знания, Поппер пришел к выводу, что любое знание, в том числе и метафизика, может и должно подвергаться критике. Научное знание -- в отличие, скажем, от обыденного, философского или теологического -- строится таким образом, что оно содержит в своей структуре возможность опровержения. "Эйнштейн, -- писал Поппер, -- ожидал решающих экспериментов, согласие с которыми ни в коей мере не означало бы обоснования его теории; в то время как расхождение с экспериментами, как он особенно подчеркнул, могло бы обнаружить несостоятельность его теории".

Именно эта мысль Эйнштейна высветила для Поппера подлинный, по его убеждению, критерий научности знания. "Я почувствовал, -- писал он, -- что это и есть научная позиция. Эта позиция была совершенно отлична от той догматической установки, которая непрестанно провозглашала поиски "верификации" для своих дорогих теорий". Поппер приходит к убеждению, что главное в поисках научности знания -- это не его источники -- они могут быть и бывают какими угодно, в том числе и источниками метафизического характера. Самым существенным должна быть критическая позиция, которая не стремится к эмпирическому подтверждению теории, но скорее ожидает решающих ее проверок, которые могут и опровергнуть теорию, но никогда не смогут обосновать ее.

Поппер в своей теории знания, как мы видим, отвергает феномен обоснования знания и тем самым оставляет вне рамок систематического анализа принципы теоретического знания, в том числе и методологические принципы. Конечно, он так или иначе вынужден иметь дело с принципами научного исследования, а, скажем, принципу простоты, имеющему методологическое значение, посвящает специальный раздел в своей книге "Логика научного исследования". Однако Поппер, на наш взгляд, в своих исследованиях не придал должного значения принципам как важнейшим компонентам в структуре теории. Это можно понять только так, что его в большей мере интересовал рост научного знания, чем его складывающаяся или сложившаяся к данному историческому времени структура.

Характерно, что последователи Поппера ("попперианцы"), как это часто случается в истории знания, пошли в этом отношении дальше основателя учения, так что некоторые из них, подобно уже упомянутому Фейерабенду, совсем отказались от рассмотрения каких-либо принципов научного знания. А между тем, принципы научного знания в качестве существенного элемента структуры теории и ее роста и в особенности методологические принципы заслуживают пристального внимания.

Самый талантливый ученик Поппера, безвременно скончавшийся Имре Лакатос (1922--1974) выдвинул концепцию научно-исследовательских программ. Но прежде, чем обратиться к этой концепции Лакатоса, всмотримся в истоки его методологических идей. Истоки эти вполне сопоставимы с исходными идеями его учителя. "Первоначальный замысел К.Поппера, -- выразительно писал Лакатос, -- возник как результат продумывания следствий, вытекавших из крушения самой подкрепленной научной теории всех времен: механики и теории тяготения Ньютона. К.Поппер пришел к выводу, что доблесть ума заключается не в том, чтобы быть осторожным и избегать ошибок, а в том, чтобы бескомпромиссно устранять их. Быть смелым, выдвигая гипотезы, и беспощадным, отвергая их, -- вот девиз Поппера. Честь интеллекта защищается не в окопах доказательств или "верификаций", окружающих чью-либо позицию, но точным определением условий, при которых эта позиция признается непригодной для обороны".

Попытаемся, однако, представить себе смысл того изменения, который внесла теория относительности Эйнштейна в научное знание. В дальнейшем мы рассмотрим смысл этого изменения несколько подробнее, а сейчас заметим только, что как Поппер, так и Лакатос оказались под влиянием магии научного общественного мнения, которое в результате подтверждения выводов специальной и общей теории относительности Эйнштейна усмотрело в новой теории прежде всего радикальные изменения, но не обратило должного внимания на принципы исторического движения научной мысли.


 Об авторе

Овчинников Николай Федорович
Философ и методолог науки. Доктор философских наук, профессор. Вместе с И. С. Алексеевым сформулировал исследовательскую программу «Методологические принципы — их место в структуре теории и роль в истории научного знания».
 
© URSS 2016.

Информация о Продавце