Ванд Л.Э., Муратова А.С. Теоретические основы духовной коммуникации Изд. стереотип.

Оглавление

Предисловие

Сначала о воплощенных в книге побудительных мотивах.

Сложившаяся в голове и культуре европеизированного человека картина мира цементируется вполне определенными установками. Об этом уже немало написано. Даже ее трансформации, иногда радикальные, происходившие во времени, и ее национально-географические особенности не подрывают общих принципов ее порождения.

Есть установки созидающие и есть ограничительные. Важнейшая из ограничительных заключается в следующем: доверять по преимуществу тому, что понятно, во всяком случае может быть понято, то есть не сильно противоречит наличным представлениям, знаниям, авторитетным свидетельствам. Но что же может быть точно понято и притом одинаково понято достаточно образованными, хотя и разными людьми? Сложилось убеждение, что пропуском в подлинное знание должно быть лишь то, что представлено рассудочными понятиями. Эта вера в общедоступность и универсальную применимость разумного начала укреплялась на протяжении всей европейской истории, начиная с греко-римской античности. Век Просвещения был звездным часом этой веры, но она не оскудела и сегодня. Одним из ее самых впечатляющих плодов являются естественные науки и математика.

Разуму всегда приписывалось такое важное качество, как неизменность, – еще одно условие преемственности знаний, невзирая на века и даже тысячелетия. Таким образом, в одном ряду оказались Аристотель и Фома Аквинский, Декарт и Кант, Евклид и Гаусс, Галилей и Энштейн. Даже такая революция в физике, как появление теории относительности и квантовой механики, посредством математики вписалась в прежний естественно-научный дискурс. Вообще, именно математика оказалась тем "языком", которым стараются излагать прежнее и новое знания и тем обеспечить их преемственность.

Возникло понятие истории, соединяющей множество имен и разнородных событий в единый поток. Даже тесно спаянные с мифологией многобожные религии и монотеизм ученый разум уложил в общее прокрустово русло религиоведения. Для этнолога и культуролога как будто тоже все едино, изучать ли жизненные обыкновения среди туземцев или жителей мегаполиса.

Культ рациональности, престиж рациональных наук затемнил тот факт, что нарастающий активизм, подпитываемый этим культом, мировоззренчески отъединил человечество от всей остальной природы, и они как будто противостали друг другу. Мир превратился в "объективную реальность", существующую по законам якобы сугубо рассудочным, а человек, как известно, нередко мыслит, чувствует, поступает вопреки рассудку, и его влекут переменчивые желания, чувства, мечты. Поэтому когда гуманитарное знание, позавидовав естественно-научной безудержной объективации, стало ему подражать, то и сам человек обернулся "объектом" – увы, отнюдь не тем, каков он есть на самом деле. В результате науки о человеке все более утрачивают познавательную миссию, превращаясь в инструмент манипулирования людьми и обездушивания личности. Знание становится не просто силой, как когда-то было обещано Френсисом Бэконом, но враждебной силой, что особенно заметно в культурных ареалах, где знаниевый вектор не прошел многовекового искуса и где не выработаны отрезвляющие культурные противоядия односторонней интеллектуализации. Подмена предмета гуманитарных наук давно замечена, но, находясь внутри устоявшихся научных корпораций, вероятно, уже нельзя изменить это положение.

Возможна ли при опоре на те же установки существенно иная, более правдивая картина мира – мы имеем в виду гуманитарный аспект? Вряд ли. Тем не менее сформулированная выше ограничительная установка, на наш взгляд, не может быть отвергнута. Искусственность и узость современной гуманитарной картины мира нельзя не заметить, но если искать для нее другие основания, то они все же должны быть понятными, пусть и не сразу и с усилием, – это необходимое условие. Так как же быть? Если совсем пренебречь вразумительностью, то о понятности не может быть речи, тем более что на разумности стоит ныне всё именуемое знанием. Установка на понятность, к счастью, отнюдь не означает прямое следование тем знаниям, которые уже существуют, не означает и использование исключительно рассудочных понятий – новый подход может быть в чем-то противоположным, и, вероятно, его нелегко принять, но понять можно, ибо противоположность не абсолютна, а относительна, хотя бы потому, что какое-то время хранит в себе память о породившем ее антиподе. Собственно говоря, именно так обычно и появляется нечто существенно новое.

В чем же инаковость предлагаемой картины мира? Ее инаковость не отрицает достаточно правдоподобные факты, но они объясняются иначе, часто путем прямого сопоставления с личным внутренним опытом – и на основе воззрений, во многом противоположных тем, которые явно или неявно конституируют современные науки.

Если говорить о сути означенных воззрений и притом совсем коротко, то предметом познания действительности на первом плане оказывается не рационально сформированный объект, а человек как субъект, наделенный не только умом, но и чувством, оказывается не вещественный аспект реальности, а духовный и душевный. И самому представлению о духе возвращен его интуитивно постигаемый смысл, эмпирически сформировавшийся задолго до его эксплуатации в культурфилософии и теологии. Такое представление о духе не может быть сведено только к рассудочным понятиям – оно в известной мере обращено к многогранному личному опыту. Вместе с тем оно служит отправным первофеноменом теоретических построений. Что же касается материальности, "объектности" действительности, то она никуда не девается, но своим происхождением, как будет показано, она обязана видоизменению, самоперемене духовной сущности. Последняя, таким образом, оказывается "двуличной", но, как бы дополняя друг друга, оба эти "лика" – материальный и чисто духовный – образуют нечто единое.

Таким образом, предлагаемая концепция сфокусирована на представлении о духе. Именно от этого представления зависит объяснительный дискурс и в конечном счете более отвечающее действительности осмысление самих себя и окружающего. Представление о духе претерпевает в книге переход от "наивного", мифологического варианта к теоретическому, и при этом без утери первоначальной интуиции, – что очень важно для подлинного понимания гуманитарии. В результате перед современным сознанием открывается не декларативная, а реальная возможность личностного чувственно-понятийного постижения, каковое способно выявлять истинное значение гуманитарных явлений. И на той же основе речь может идти не только о духовном синтезе современного гуманитарного знания, но о целостной его системе, включающей всё предшествующее его развитие и иные формы.

Содержание представлено в виде эссе разного объема, отражающих тематически ориентированные версии и интерпретации осмысления нашей концепции. А последовательность частей, завершаясь конечным эссе в третьей части, в известной мере приближает к наиболее, на наш взгляд, адекватному ее пониманию. Впрочем, читателю самому решать, какие версии и интерпретации отвечают его интересам и более убедительны. Чтобы можно было читать "вразброд", эссе содержат повторы, но, поскольку они встречаются в разных контекстах, это полнее раскрывает содержание.

Книга не в последнюю очередь имеет своею целью пробудить интерес к "метафизическим новациям" – этой полузабытой области философского творчества.

Основные понятия

Достаточно осведомленному читателю известно, что создание терминологии заключается не в придумывании новых слов и не только в словесных определениях. Терминология какого-либо вида знания есть уже, пусть и сжатое, его изложение.

Русское слово дух имеет весьма разнобойное употребление: "дух народа", "воинский дух", "русский дух", "гордый дух", "небесные духи", "испустил дух", "дух сомнения" и т.п. "Дух" – ключевое слово в религиозных учениях и практиках, в оккультизме, в некоторых гуманитарных науках, где к нему нынче принято относиться как к эпифеномену, в философии. При таком растянутом смысловом спектре, при такой разнообразной содержательной нагруженности использовать это слово в нашей концепции, претендующей на известное своеобразие, было с нашей стороны весьма рискованным – речь идет о риске затушевать это своеобразие среди множества в чем-то сходных концепций, теорий, учений и фантазий, оперирующих столь расплывчатым понятием. Но в его применении есть и свои плюсы – то, что оно так расхоже, указывает на его многоприменимость и на его фундаментальный характер.

Наряду с понятием духа у нас нередко встречается понятие вещественности, пожалуй, не менее расплывчатое и как бы противоположное духу. По сути речь идет о двух мировых реальностях. Вещественная реальность толкуется у нас то близко к материи в Декартовом понимании, то как нечто уже одухотворенное, как на этом настаивал Лейбниц. На первых этапах понимания нашей концепции такой дуализм духовного и вещественного способствует ее большей доступности. Но по мере развертывания ее содержания мы переходим к монистическому варианту, утверждающему единую духовную субстанцию. Ключом к нему служит представление о свободе духа – степень свободы у духов не одинакова и обусловлена волей их самих.

Важно подчеркнуть, что наша концепция не относится целиком ни к философии, ни к официальной науке, ни к паранауке, ни к религиозной сфере, хотя имеет с ними пересечения.

Наиболее удовлетворительное развитие предлагаемая концепция получила в большом завершающем эссе, помещенном в конце третьей части. Однако его адекватное понимание вряд ли возможно без достаточной подготовки, с ходу, минуя постепенный путь понимания нашей концепции и ее приложений. Эссе, предваряющие финиш, как раз и отражают ключевые вехи на указанном пути. Кроме того, что не менее важно, в этих эссе изложены гипотезы, истолкования, догадки в отношении многочисленных явлений, до того неразгаданных или же объясняемых, по нашему мнению, поверхностно. Речь, разумеется, идет о явлениях жизненного мира, так или иначе затрагивающих человека, в прошлом и настоящем. Наконец, какие-либо из этих "путевых" эссе могут кого-то из читателей заинтересовать настолько, что он посчитает это достаточным для себя.

Путевой характер изложения влечет за собою и то, что словесные определения основных понятий в известной мере варьируются. Поэтому мы сочли необходимым привести здесь все эти вариации, которые встретятся читателю на пути.

Наибольшее внимание сосредоточим на используемых в книге характеристиках центрального понятия – мы имеем в виду понятие духа. Прежде всего надо сказать, что смысл самого этого понятия, правильнее – концепта, имеет, по меньшей мере, две проекции – мифологическую и теоретическую.

Эти проекции выражают разное истолкование реальных процессов отождествления человека с окружающим. Мифологическая проекция прошла немало стадий и, если иметь в виду раннюю, то эта проекция, вероятно, представляет собою фундированное языком и протокультурой эмоционально очень насыщенное образное и сюжетное выражение прямых отождествлений: людей с людьми, людей с животными, с другими природными и внеприродными данностями. На более поздних стадиях к отождествляемым элементам добавляется еще один – сама по себе связь между ними, осознаваемая как что-то невещественное. Осознаваемая так не в силу рассуждений, а скорее всего по подсказке интуиции и опыта. Таков, на наш взгляд, начальный этап родословия "духа". Мифологическая проекция в душе и культуре непреходяща, но по мере образумливания и усложнения процессов отождествления ее влияние на жизнь ослабевает.

Теоретическими трактовками занимались теологи, философы, гностики, мифологи, психологи, религиоведы. Наши старания в этом направлении сводятся, во-первых, к систематизации опытно обнаруженных и мифологически перетолкованных качеств духовных сущностей – в народных культурах, религиозных практиках, медитациях, непосредственно в душевной жизни и в других областях; во-вторых, к формулированию постулатов и особенностей духовной деятельности, объективированной в социокультуре; в-третьих, к обобщению результатов в форме философской рецепции. Стоит отметить, что полученная нами картина мира духов очень далеко ушла от первоначальных представлений и с трудом укладывается в привычные познавательные, в том числе логические, формы, и может быть понята, главным образом, при глубоком личностном рефлексировании, поскольку сама наша душа, при определенном ракурсе, является, можно сказать, эталоном всякой духовной деятельности и обладает разными уровнями понимания, в том числе мифологическим (см. об этом, в частности, работу Б.А.Успенского "Миф – Имя – Культура"). Напомним, что по мнению В.Дильтея только так и должны выстраиваться гуманитарные науки.

Первейшим качеством духа, его атрибутом является присущая ему полная свобода, не ограниченная полагаемыми вне нас пространством, временем и любыми закономерностями материального мира. Чистый дух способен реализовать свою свободу, как минимум: в распространении – он всюду в пространстве и времени и, вместе с тем, может облюбовать какое-нибудь место, временной период, материальный объект и т.п.; в созидании материальных образований путем ограничения собственной свободы. Духовные сущности делятся на одноликие и двуликие. Первые не поступаются своей свободой и не порождают материальных образований, но могут вступать с ними в какие-то отношения. Вторые существуют в двух формах – материальной и чисто духовной, то есть несвободной и свободной; они имеют как бы два лика, две ипостаси.

В книге можно встретить и такие выражения: абсолютно свободные духи, свободные духи, несвободные духи, не совсем свободные духи, связанные духи, телесные духи, материализованные духи. В первом и втором случаях речь идет об одноликих духах, во всех других случаях – о двуликих духах, с разным уровнем материализации, то есть разной степенью ограничения свободы (чем выше указанная степень, тем больше материализация).

Что такое уровень (характер и т.п.) материальности, у нас не раскрыто – это забота физиков-теоретиков. На первых порах показателями уровня материализации могли бы служить время стабильного существования объекта, определенность его координат, степень принципиальной предсказуемости происходящих в нем процессов.

Что такое свобода – не дано в виде точного словесного определения, – свобода переживается и понимается каждым в зависимости от опыта и душевного устройства.

Надо иметь в виду, что решающее значение в любом духе имеет "действовательная" природа. В сущности, все, что мы непосредственно знаем о нем, не что иное, как его действие. В философии Нового времени подобное представление о действии в качестве неотъемлемого свойства духа появляется впервые, в нечетком виде, – у Декарта, в более содержательном – у Лейбница, и оно постепенно проникает в научные дискурсы, но со своими особенностями.

Внутренняя природа чистого свободного духа: воля, разумность, чувственность, память, – однако они не имеют тех пределов и зависимостей, которые присущи человеку, поскольку он соткан из духов одноликих и двуликих. В философии Нового времени понятие чистой воли мы, видимо, обнаружим у Спинозы, а волю, слитую с носителем, – у Шопенгауэра; центральное положение воли в душевных процессах отстаивал В.Вундт. В наличии у духов качеств, подобных душевночеловеческим, были уверены, в частности, Л.М.Лопатин и Н.О.Лосский.

Как уже говорилось, с целью лучшего понимания нашей концепции читателем, мы ее не сразу обрушиваем на него, а даем и облегченные варианты, где нередко прибегаем к более привычным понятиям и представлениям. Фактически же они играют роль иносказаний, метафор, "эвфемизмов" тех новаций, которые отличают нашу концепцию. Иногда без таких "околичностей" вообще нельзя обойтись изНза языковых препятствий. В книге, к примеру, встречаются пассажи, где повествуется о борьбе духов, поглощении духами друг друга, о давлении духов и т.п. Но во взаимодействии одноликих духов и свободных ипостасей двуликих духов не может быть никакого насилия. Поэтому в какой-то момент читателю придется перестроиться. Надеемся, что это будет нетрудно, если хотя бы вспомнить об аналогичной ситуации в спорте: во многих его видах отсутствует непосредственное силовое столкновение и тем не менее говорится о борьбе (за место, за очки и т.п.).

Читатель вправе задаться вопросом: почему авторы не стали приводить основные понятия к полному единообразию на протяжении всей книги? Мы полагаем, что время для окончательной терминологии еще не пришло, поскольку и саму нашу концепцию мы рассматриваем как открытую новациям. С нашей точки зрения, она пока что может быть представлена скорее веером возможных приближений к истине, а не единственным образом. Вариативное изложение некоторых моментов нашей концепции более соответствует реальному состоянию проблемы. К тому же мы надеемся, что такая вариативность и своего рода незавершенность даст творческий импульс некоторым читателям и в конечном счете обогатит гуманитарное знание новыми перспективами.

В заключение необходимо словесно обозначить нашу концепцию, выделив в ней то, что более всего принципиально отличает ее от других спиритуалистических направлений философского, научного и теологического характера. Это, на наш взгляд, своего рода постулат о способности духов ставить общий предел собственной свободе, изменяя тем самым свою природу, а именно, в большей или меньшей степени материализуясь (овеществляясь). Учитывая это, мы назвали нашу концепцию Доктриной самоопределения духов.

Об авторах

Ванд Лев Эдуардович

Кандидат технических наук. Во время Великой Отечественной войны работал на заводе, служил на флоте; после войны продолжил образование и работал на строительстве. В 1960 г. окончил Московский инженерно-строительный институт им. В. В. Куйбышева по специальности «инженер-строитель». В 1972 г. защитил диссертацию на тему «Методы проектирования городского жилищного строительства на основе математических моделей». Работал в Центральном научно-исследовательском и проектно-экспериментальном институте автоматизированных систем в строительстве (1962–1981) и Центральном научно-исследовательском институте экономики и управления в строительстве (1981–1988). С конца 1970-х до 1990-х гг. принимал активное участие в социологическом семинаре под руководством Ю. А. Левады. Начиная с 2000 г. активно участвовал в семинаре при научном совете по истории мировой культуры РАН. К сфере научных интересов относятся также историческая культурология и религиоведение. Автор книг «Генеалогия культуры и веры: зримое и тайное», «Четвертый Рим, или Русские печали», «Голоса: эссе, рассказы, сказки» (все — совместно с А. С. Муратовой), а также множества публикаций в научных журналах. Последние несколько лет занимается освоением новой области гуманитарного знания — спиритологической антропологии.

Муратова Анна Сергеевна

Окончила Московский государственный институт культуры по специальности «Библиотековедение и библиография». С 1977 года работает в библиотеках г. Москвы. Помимо этой деятельности преподавала в государственных и частных школах по собственным авторским программам: «Основы понимания русской культуры», «Древнерусская литература и фольклор» и др. В 1990-е гг. вместе с Л. Э. Вандом проводила экскурсии по соборам Московского Кремля. Автор книг «Генеалогия культуры и веры: зримое и тайное», «Четвертый Рим, или Русские печали», «Голоса: эссе, рассказы, сказки» (все — совместно с Л. Э. Вандом), а также публикации «Обряд и праздник» в журнале «Мир психологии» (2001). Последние несколько лет посвятила изучению новой области гуманитарного знания — спиритологической антропологии.