Арон Р. Лекции по философии истории:
Курс лекций в Коллеж де Франc. Пер. с фр. Изд. стереотип.

Содержание

От немецкого историзма к аналитической философии истории (1972–1973) (отрывок)

В этой первой лекции я хотел бы определить тему данного курса, названного "От немецкого историзма к аналитической философии истории". Я не стал употреблять дополнительное прилагательное: англосаксонская аналитическая философия, так как аналитическая философия истории остается монополией англо-американского мира и основные труды, посвященные этой философии, были опубликованы на английском языке.

Я напомню вам о том, что именно охватывают оба термина: "немецкий историзм" и "аналитическая (англосаксонская) философия истории". Что касается термина "историзм", то его определение связано с двумя трудностями. Первую трудность довольно легко устранить: слово "историзм" или "историцизм" (не существует особого различия между историзмом и историцизмом в обычном или философском употреблении) было употреблено сэром Карлом Поппером в очень специфическом смысле, который не соответствует его смыслу в философской литературе. Карл Поппер назвал небольшую книжку (она вышла на французском языке) "Нищета историцизма" ("The Poverty of Historicism"). В этой работе Поппер подразумевает под историцизмом определенный взгляд на историю, согласно которому история управляется и детерминируется непреодолимыми силами, которым якобы подчиняются люди. Речь идет о детерминистском понимании истории, которое принимает форму исторических законов, определяющих всеобщее движение становления человечества. В сущности, это претензия на знание будущего или установление законов макроисторического развития.

Такое понимание термина "историзм" необычно, и я сейчас процитирую две немецкие классические работы и попытаюсь доказать вам, что этот термин может иметь разный смысл.

Вот эти две книги: "Die Entstehung des Historismus" ("Возникновение историзма") Мейнеке и книга, тоже классическая, Трёльча: "Der Historismus und seine Probleme". Независимо от того, идет ли речь о Мейнеке или о Трёльче, историзм (Historismus) возвращает нас к пониманию человеческой истории, согласно которому развитие человечества определяется фундаментальным различием эпох и обществ, следовательно, многообразием характерных ценностей каждого общества или каждой эпохи. Одним из следствий такой интерпретации плюрализма является релятивизм ценностей в противоположность концепции эпохи Просвещения, согласно которой существуют универсальные ценности человечества, предполагающие торжество разума.

Самый обычный смысл историзма представлен в работах Мейнеке и Трёльча, но здесь возникает вторая трудность. В самом деле, если вообще можно сказать, что под историзмом подразумевают концепцию естественного многообразия человечества или естественного многообразия способов мыслить, чувствовать, желать и рассуждать о добре или о зле, то это только первый и притом относительно внешний аспект того, что значит мыслить исторически. Исходя из многообразия духовных миров, реализованных во времени, немецкие историки скатываются к некоему метафизическому представлению истории. Они рассматривают ее как творящее становление: человек во времени создает духовные миры, которые являются его творением и вместе с тем его бытием. Человек одновременно является субъектом и объектом истории – претенциозная манера сказать нечто банальное: когда мы смотрим на мир, к которому мы принадлежим, этот мир кажется нам чем-то внешним. В этом смысле нас ведет и направляет та социальная среда, в которой мы живем. Но, с другой стороны, эта самая социальная и духовная среда включена своими различными аспектами в сознание того, кто ее наблюдает: я живу во французском обществе XX в., это французское общество XX в. многими своими проявлениями представлено во мне и в моем сознании, через язык, на котором я говорю, через понятия, которые я использую, через проблемы, которые ставятся моими собеседниками.

Этот историцистский взгляд на становление человечества как на творение во времени постоянно меняющихся духовных миров связан с двумя течениями теоретической мысли XIX и XX вв. Одно течение называется теорией герменевтики или интерпретации. Другое – это философия экзистенциального типа или рефлексия над условиями жизни человека.

Что касается герменевтики, то она связана с развитием наук о духе (Geisteswissenschaften), которое имело место в течение всего XIX в. Если мы хотим определить главную тему герменевтики, то можно сказать следующее: прошлое, которое мы хотим реконструировать или реанимировать, существует для нас только благодаря оставленным им следам, памятникам, построенным нашими предками, или творениям, через которые они хотели выразить свою мысль. Следовательно, то, что мы делаем, когда думаем об истории, заключается в том, чтобы интерпретировать. Интерпретировать речи, написанные людьми в прошлом, или интерпретировать творения или памятники, которые они нам оставили. Всякое историческое познание – это познание человека человеком и, так сказать, расшифровка: расшифровка речи, выраженной в письменном виде, расшифровка того, что осталось от прошлой цивилизации. В этом смысле можно сказать, что филология – это герменевтический труд.

В этом аспекте историческое познание превращается главным образом в интерпретацию чужих речей, причем неважно, язык ли это камней или язык слов: история искусства – это интерпретация творений, через которые люди прошлого говорят с нами, история философии – это интерпретация философских трудов, с помощью которых к нам обращаются те, кого больше нет. В этом смысле интерпретация – это попытка диалога. Если вы откроете недавно опубликованную книгу Клода Лефора о Макиавелли, то вы увидите, что он в ней использует теорию герменевтики, чтобы представить интерпретацию Макиавелли. И в некотором роде он пытается установить диалог между собой, человеком XX в., рефлектирующим над обществами, в которых мы живем, и Макиавелли, человеком XVI в., который жил в итальянских городах и размышлял о них.

Таким образом, герменевтика связана с историзмом в том смысле, что в конечном итоге мы знаем и понимаем прошлое или череду духовных миров только благодаря процессу интерпретации. Филология – это лишь аспект или технический элемент интерпретации, тогда как история в целом представляет собой своего рода интерпретацию как таковую.

Когда склонны смешивать историческое познание с процессом интерпретации, то сразу возникает дополнительная проблема: это проблема интерпретатора. Поскольку интерпретатор, то есть историк, в свою очередь принадлежит эпохе, отличной от эпохи, которую он изучает, он носит в себе объективный дух своего времени. Например, Лефор ведет диалог с Макиавелли исходя из XX в. Отсюда вопрос: не является ли историография или историческое познание в свою очередь историческим? Именно в этом аспекте был сформулирован один из вопросов, которые доминируют при изучении истории: связана ли интерпретация прошлого с настоящим, которому принадлежит историк? Верно ли, что историк в каждую эпоху заново переписывает историю? Хочет ли каждое общество иметь прошлое, исходя из своего желания в настоящем? Так совершается переход от исторического многообразия, изначально поставленного перед историзмом, к логическому или эпистемологическому вопросу о всеобщей истине или о реальности исторического познания.

Этот анализ, даже столь упрощенный и поверхностный, дает вам представление о богатстве тем, особенно философских, которые объединены понятием "немецкий историзм". Эти темы таковы: становление-творец, многообразие культур и эпох, своеобразие каждой культуры и каждой эпохи. Отсюда специфика исторического познания как интерпретативного познания или понимания, отличающегося на этом основании от познания природных явлений, историчность этого познания и, может быть, в конечном счете (что приводит нас к экзистенциалистскому течению) историчность самого существования.

Формула "историчность человеческого существования" означает не более того, что я вам предложил: человек живет одновременно в обществе и в изменении; сказать, что человеческое существование исторично, значит сказать, что на каждом человеке отразилось специфическое влияние эпохи, к которой он принадлежит, что вместе с тем он определяет себя по отношению к этой эпохе или по отношению к представлению, которое он себе создает о прошлом, и что, следовательно, его человеческое бытие обрекает его быть гражданином государства, интерпретатором особой культуры, говорить на определенном языке и видеть мир только определенным образом.

Это движение всеобщих идей – не только и не исключительно немецкое явление. Вначале оно появилось в Германии, затем в ЗО-е гг. охватило Францию и по окончании войны в 1945 г. превратилось в экзистенциалистско-историцистское движение. Вообще можно сказать, что немецкий историзм был воспринят довольно широко в романских странах: в Италии, Испании, Португалии, во Франции. Во Франции он был соединен с экзистенциализмом Хайдеггера и с феноменологией Гуссерля, подготовив Сартра для критики исторического разума. Что касается англосаксонского мира, то он познакомился с этим движением либо через последователей Гегеля, либо через одного или двух философов, которые были в стороне от главного англосаксонского течения. В целом можно сказать, что до недавнего времени англичане и американцы с историзмом были знакомы благодаря итальянцу Бенедетто Кроче и англичанину Коллингвуду, книга которого "The Idea of History", несомненно, претерпела влияние немецкой концепции историзма.

Если можно в общих чертах представить историзм, указав его тематику, то подобным образом нельзя поступить в отношении того, что я назвал аналитической философией. Действительно, я не думаю, что практикуемую в Англии или в Соединенных Штатах аналитическую философию можно определить с помощью тех тем, которые я только что вам предложил. Я думаю, что в основном речь идет о манере рассуждать, о манере размышлять. Вообще можно просто сказать, что аналитическая философия в сущности представляет собой анализ языка или языков: анализ естественного языка – это оксфордская философия анализа естественного языка – или анализ научного языка – строго логически, с постоянным стремлением определить такие предложения, которые имеют смысл, и такие, которые его не имеют, предложения, которые достоверны и которые таковыми не являются. На мой взгляд, все аналитики, вероятно, согласятся с таким определением: науки представляют собой язык, который что-то говорит о действительности и связан с ней. Философия – это размышление над языком, который касается действительности. Если хотите, это язык о языке: анализ языка, касающегося действительности, или анализ языка, на котором мы говорим в повседневной жизни. В обоих случаях мы имеем дело с языком второй ступени. Или, если мы предположим, что первой ступенью является не какой-нибудь язык, а наука, то мы скажем, что аналитическая философия хочет быть метанаукой (это понятие сегодня стало классическим). Но она вовсе не наука: она есть рефлексия или анализ научного языка или самой науки. Из работ по аналитической философии истории можно упомянуть о двух трудах, появившихся в Соединенных Штатах: это книга Данто "Analytical Philosophy of History" и книга профессора Гарвардского университета Мортона Уайта "The Foundations of Historical Knowledge". Они представляют собой размышления о специфической природе исторического познания. В отличие от модного немецкого исторического метода в них проявляется стремление определить, в чем заключается язык историка, когда он исследует действительность.

В результате этого очень часто затруднителен диалог между философами континента и аналитическими философами. Я сейчас расскажу вам один анекдотический случай, чтобы проиллюстрировать, как трудно вести диалог между таким, как я, сформировавшимся в традициях немецкого историзма, и английским аналитическим философом. В Абердине я читал лекции по проблемам исторического сознания, и один из профессоров мне заметил: "Предположите, что я вам говорю: присутствующий здесь господин Смит умер 5 января 1983 г. Как бы вы ответили?" Я на минутку поколебался, а затем ответил: "Я бы сказал, что вы говорите глупость". Разговор на этом закончился, но оказалось, что в конечном итоге как раз я сказал глупость, так как аналитическому философу небезынтересно было знать, почему сделанное в 1973 г. утверждение, что господин Смит, сидящий напротив меня, умер 5 января 1983 г. в 8 часов утра, лишено смысла. Действительно, данное высказывание с точки зрения грамматики безупречно и похоже на обычное предложение: нет грамматического или логического различия между высказыванием "Господин Смит умер 5 января 1983 г. в 8 часов утра" и предложением "Адольф Гитлер умер 5 или 6 мая 1945 г. в такой-то час". С точки зрения грамматики мы имеем одно и то же предложение, слова расположены в одном и том же порядке и, тем не менее, в первом случае предложение создает у нас ощущение, что в 1973 г. оно было лишено смысла. Прежде всего, бросается в глаза, что нелепо говорить в прошедшем времени о событии, которое должно случиться в будущем. Тем не менее, отсюда следует тот забавный парадокс, что это высказывание, которое в 1973 г., очевидно, не может быть подтверждено, ретроспективно может оказаться истинным. С другой стороны, было бы достаточно исключить некоторое число высказываний, чтобы получить предложение, которое не производило бы такого парадоксального впечатления. К чему этот английский профессор хотел прийти? Он хотел прийти (и вы найдете этому интересное доказательство в книге Данто) к следующей мысли: высказывания исторического характера обязательно связаны со слушателем или с мыслителем, который живет в определенный момент времени. Когда говорят: "В пустоте тела падают с одной и той же скоростью", то это высказывание истинно как в 1973, так и в 1983 г. и проблема связи со временем не возникает. Зато когда вы рассматриваете предложение, обозначающее исторический факт со своей временной спецификой, вы не можете абстрагироваться от связи этого предложения со временем, когда оно было сформулировано; отсюда впечатление логической непоследовательности. Этим диалогом я хотел вам напомнить, что аналитического философа вовсе не волнуют рассуждения об историчности человеческого бытия. Действительно, было бы соблазнительно сказать, что аналитическая философия – это прекрасная манера описывать то, что каждый из нас может понять и что не является объектом философии. С другой стороны, может быть, сторонник истористской или экзистенциалистской традиции плохо понимает, какие последствия можно извлечь из невозможности отделить исторические суждения от времени, когда они были сформулированы. Этот вид формулировок или логического анализа изначально оставляет его безразличным.

Допустим на минуту, что суть аналитической философии заключается в анализе языка. Сразу же нужно уточнить, что аналитическая философия делится на две, а может быть, и на три ветви: одна ветвь занимается анализом языка повседневной жизни, другая – прежде всего, анализом языка науки, а третья – видимо, анализом языков в их многообразии. Но вам достаточно задуматься на мгновение над сочетанием слов "анализ языков в их многообразии", чтобы сразу же заметить, каким образом аналитическая традиция примыкает к истористской или герменевтической традиции. Поскольку герменевтика – это интерпретация разговорных языков на протяжении истории, а аналитическая философия вместо анализа научного языка превращается в анализ разговорных языков, выступающих на протяжении времени, то такого рода аналитическая философия примыкает к герменевтической традиции. Действительно, это произошло в ходе развития аналитической философии. Такова одна из тем, которую я буду излагать в будущих лекциях.

Что касается предмета нашего интереса в данный момент, а именно аналитической философии, в применении к историческому познанию, то возникает главный вопрос (который, впрочем, неоднократно был сформулирован в традиции историзма): имеет ли историческое познание или вообще познание социально-исторической реальности специфический характер? Противостоит ли природа исторического познания природе научного познания?

Истористская, герменевтическая или экзистенциальная традиция не перестает подчеркивать специфику исторического познания, причем неважно, идет ли речь о познании становления, о рассказе или о важности природы социальных фактов. Именно герменевтическая, феноменологическая и истористская традиции обратили внимание на противоречие между объяснением и пониманием. Именно эти традиции попытались выяснить, чем отличается познание человека человеком от познания человеком природы. Аналитическая философия заимствовала этот фундаментальный вопрос, проистекающий из историзма, и в зависимости от конкретных случаев аналитические философы дали на него разные ответы. Действительно, вопрос о специфике или неспецифике исторического познания всегда ставился английскими или американскими аналитическими философами в связи с примером, который обсуждался, уточнялся, исправлялся почти во всех книгах до такой степени, что стали писать о том, что англосаксонская аналитическая философия почти исключительно представляет собой комментарий того, что в Англии или в Соединенных Штатах называют дискуссией или спором Гемпеля–Дрея.

Я просто укажу, о чем идет речь. Рассмотрим то, что аналитики называют событием (event по-английски): это просто-напросто то, что произошло в определенное время, в таком-то месте. Предположим, что событием, которое мы хотим рассмотреть или объяснить, является нападение Гитлера на Россию в 1941 г. Главный вопрос, который ставится в многочисленных формах в англосаксонской аналитической литературе, состоит в следующем: имеет ли объяснение человеческого решения или такого социального факта, как поражение гитлеровской Германии, такой же характер, какой имеет объяснение природного факта? Можно ли объяснить решение Гитлера так же, как объясняют падение тел?

Дискуссия проявляется в различных формах. Скажем просто, что альтернатива такова: состоит ли объяснение социального факта в том, чтобы найти мотивы субъекта действия, то есть дать телеологическое объяснение, объяснить то, что человек сделал в соответствии с преследуемой целью? В данном случае речь идет об объяснении, отличающемся от объяснения в естественных науках, где каузальное или теоретическое объяснение не предполагает в явлениях осознания целей или того, что впоследствии должно произойти. Или: можно ли исследовать событие в его своеобразии и единичности с помощью общих суждений?

Формула, связанная с именем известного логика Гемпеля, заключается в том, что объяснение события есть научное объяснение только в той мере, в какой отношение между антецедентом и консеквентом может быть дедуцировано из общего высказывания.

Что касается противоположной теории, то есть теории Дрея, то суть ее заключается в утверждении, что объяснение единичного человеческого события предполагает ссылку на мотивы, на намерения и что поэтому историческая или человеческая интерпретация отличается по природе от научного объяснения. Благодаря этой дискуссии аналитическая философия обратилась к вопросам, которые стояли перед немецким историзмом. Я мог бы взять в качестве введения формулу, приведенную в предисловии у Данто: Данто говорит, что в конечном счете расстояние между Кембриджем и Сен-Жермен-де-Пре не такое большое, как это может показаться на первый взгляд. Расстояние между Кембриджем и Сен-Жермен-де-Пре – это в конце концов вопрос, который будет в центре внимания всех лекций этого года: в какой мере с помощью методов аналитической философии можно снова найти проблемы немецкого историзма и какого рода ответы даны аналитиками на проблемы немецкого историзма?

Открытие заново проблем немецкого историзма аналитической философией совершается очень просто. Первый путь, с помощью которого аналитик обнаруживает проблему историзма, предполагает вопрос о научной ценности объяснения события посредством мотивов. Второй путь связан с проблемой языков. В самом деле, общим элементом для истористской традиции или немецкой герменевтики является проблема исторической множественности языков. Эта проблема очень актуальна. Английский аналитик П.Уинч, которого, впрочем, его коллеги не очень признают, в своей любопытной книге "The Idea of Social Science" предположил, что существует естественное тождество между эпистемологией, представляющей собой рефлексию над научным языком, и общественными науками, изучающими языки, на которых говорят в разных обществах, то есть речь идет о языках разных обществ. Достаточно добавить различие языков, как это делает Уинч, чтобы сделать вывод о том, что нельзя перейти от одного языка к другому, что сама сущность общественных наук состоит в том, чтобы воссоздать каждый из этих языков, исходя из гипотезы или понятий, присущих каждому из них.

Вначале, может быть, аналитическая философия в основном была связана с логическим позитивизмом, и в той мере, в какой она была с ним связана, она давала категорический ответ: есть только одна модель науки – модель естественных наук. Однако в процессе своего развития аналитическая философия пришла к противоположной крайности, ограничившись интерпретацией языков.

Вывод, который следует из этих двух дефиниций или разграничения немецкого историзма и аналитической философии, состоит в следующем: курс лекций этого года может привести меня к тому, что я назвал метанаукой, то есть аналитической рефлексией над самими науками, теорией второй ступени, которая касается не действительности как объекта наук, но самих наук. Очевидно, что вопрос о существовании одной или многих моделей науки является центральным для метанауки. Я вас отсылаю к книге, в которой исследуется эта проблема. Речь идет о работе Жерара Радницки, работающего в Швеции, "Contemporary schools of metascience". Книга состоит из двух томов. Первый том называется "Anglo-saxon schools of metascience", а второй – "Continental Schools of Metascience". Речь в основном идет о сравнении логического позитивизма, являющегося ответвлением аналитической философии, с традицией, которую автор называет герменевтическо-феноменологическо-экзистенциалистской, вышедшей из немецкого историзма и развивающейся на континенте. В другой книге анализируется проблема отношений между этими двумя моделями науки. Речь идет о книге Карла Отто Апеля "Die Entfaltung der "sprachanalytischen" Philosophie und das Problem der "Geisteswissenschaften" ("Развитие аналитической философии языка и проблема наук о духе"). Но как и почему я, не будучи ни профессиональным логиком, ни специалистом в области метанауки, рискнул анализировать эту проблему? До знакомства с книгами Радницки и Апеля я занимался этой проблемой, и поэтому мне представляется необходимым обратиться к своей биографии, чтобы объяснить вам, почему я, к своему удивлению, взялся за анализ этих, бесспорно, трудных вопросов. Я попытаюсь по возможности прояснить их.

Я начал заниматься этими проблемами сорок лет назад, в 1930 или в 1931 г. К этому времени я получил все дипломы, которые предоставлял университет, и был агреже по философии. Я почти ничего не знал, но мог обо всем рассуждать. Я знал немного о науке, о математике и о физике и почти ничего не знал об обществе, в котором жил. У меня есть воззрения и привязанности, которые обычно имеют в этом возрасте, особенно когда являются агреже по философии; однако, будучи в состоянии рассуждать на любую тему или преподавать в лицее любой предмет как любой вчерашний, сегодняшний и завтрашний выпускник Высшей нормальной школы, я не очень много знал. Короткий период изучения биологии: это длилось один год, и я пришел к выводу, что даже в лучшем случае я смогу гораздо меньше говорить о биологии, чем биологи. И вот что стало темой моих рассуждений в течение всей жизни: как можно одновременно знать общество, в котором живешь, и самого себя? Или: какова диалектика между обществом, которое меня формирует, и мной, желающим определить себя по отношению к этому обществу? Диалектика между обществом вне меня и обществом во мне приводит к вопросу о знании, которое индивид может приобрести об этом мире вне себя и в себе. Это основной вопрос философского порядка, который я задавал себе всю жизнь и который я продолжаю задавать себе. Эту тему я открыл в один прекрасный день во время прогулки на берегу Рейна, когда был преподавателем-ассистентом в Кёльнском университете, и я все время размышлял над ней в разных аспектах. Конечно, я не проводил все время в умозрительных рассуждениях диалектики индивида и общества, но всегда считал, что мы живем в двух мирах: в мире чувственных вещей и в мире осмысленных объектов или, если хотите, в мире чувственных вещей и в мире осмысленных или значимых объектов. Это было бы яснее, если бы я выступал на немецком языке: было бы достаточно употребить немецкое слово "sinnhaft", которое в отличие от французского слова "sense" ("разумный") не содержит никаких двусмысленностей. Ибо если исторический мир – это мир чувств, то это не обязательно разумный мир в том смысле, в каком говорят, разумен человек или нет.

Эта диалектика отношений между обществом и историческим субъектом привела меня в связи с марксизмом к постановке глобальной, фундаментальной проблемы знания и действия. К этому времени я начал размышлять над марксизмом, но мои размышления имели двойной характер; с одной стороны, было абстрактное, философское, эпистемологическое размышление, которое я выражал и еще выражаю тремя кантовскими вопросами: Was капп ich wissen? Was soll ich tun? Was darfich hoffen? (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?). В конце концов я поставил эти три вопроса в особой форме. Я спросил себя: что я могу достоверно знать об обществе, в котором живу, которое меня сформировало, от которого я не могу отделиться, но от которого я хочу отделиться, чтобы объективно его понять? С другой стороны, что я должен делать в обществе, которое я плохо знаю, перед лицом будущего, которое, как и все, я не могу предвидеть? И, в-третьих, смогу ли я надеяться не в ином мире, а в этом на общество, которое будет обществом моего будущего, по крайней мере, будущего моих детей? Вот почему в своей диссертации я задавал себе вопрос о границах исторической объективности9: что я могу знать достоверно об обществе, в котором я живу, в границах того, что я могу знать? Какова роль выбора ценностей или решения в данный момент? Наконец, что я могу поставить себе целью? Какова способность индивида или всего человечества преобразовать социальную организацию, которую мы знаем? Чего мы можем ожидать в этом мире?

Разумеется, если добавить к трем кантовским вопросам два слова "в истории", их значение коренным образом изменится. Тем не менее, эти три вопроса были в самом начале моей интеллектуальной работы, то есть моих эпистемологических размышлений о природе исторического или социально-исторического познания. Другой аспект был связан с критическим анализом (в кантовском смысле) марксизма. Анализ марксизма состоит не только в том, чтобы выяснить, был ли Маркс прав или нет по тому или иному пункту своих теоретических воззрений или был ли он опровергнут или подтвержден по тому или иному аспекту исторического развития мира; по этому вопросу я придерживался бы позиции Шумпетера, который, не будучи марксистом, писал, что все, кто пишет о будущем обществе, хотели бы иметь такой же коэффициент осуществленных предвидений, как и Маркс; это исключительно благоприятное процентное отношение даже при значительном числе ошибок. Для меня критический анализ представлял собой прежде всего рассмотрение различных сторон марксистской интерпретации общества; вот почему я занимался политической экономией, чтобы понять и оценить "Капитал"; я занимался социологией, чтобы определить, в какой степени удовлетворительна интерпретация общества в целом с помощью марксистских понятий "производительные силы" и "производственные отношения". Мои размышления о марксизме проявлялись на двух уровнях: на трансцендентальном уровне я думал о том, что можно знать и что нужно делать. На другом уровне я имел в виду дискуссию по теоретическим воззрениям или недвусмысленную критику самого Маркса.

Итак, в свое время в Германии, размышляя над марксистской мыслью, я познакомился с традицией историзма. В сущности, я хотел размышлять о Марксе и марксизме, но открыл для себя истористскую, герменевтическую традицию, феноменологию и экзистенциализм и таким образом лет тридцать назад я способствовал "германизации" французской мысли. Действительно, я принадлежу к тому поколению, которое ввело во французскую философию определенное число довольно специфических немецких тем. Я принадлежу к тому же поколению, к которому принадлежит Сартр. По моему совету он поехал в Германию. Там он изучал феноменологию, потому что я ему сказал, что это была та философия, в которой он нуждается для выражения своих воззрений на мир (Симона де Бовуар рассказала об этой беседе в кафе Флор, когда я впервые говорил Сартру о феноменологии, о которой он ничего не знал). В 30-е годы я способствовал распространению некоторых идей немецкого историзма во Франции, но сегодня я поражен не только влиянием этой "германизации", но и ее последствиями, и я часто нахожусь в оппозиции к некоторым выводам историко-экзистенциалистского движения. Но об этом позже.

На самом деле я сформировался во Франции в неокантианских традициях. Единственным профессором, оказавшим на меня какое-либо влияние, был Леон Брюнсвик, и я никогда не покидал кантианский мир. Так, например, я написал вторую диссертацию, посвященную немецким философам-историцистам, которые считали себя неокантианцами10 (я упоминаю об этой работе, но больше не буду говорить о ней, так как эти философы меня уже не интересуют). Этими философами были Риккерт, Дильтей, Зиммель и Макс Вебер. На мой взгляд, их общей чертой была принадлежность к тому течению, которое я определил как историзм. Все они относились к постгегелевской эпохе, и отвергали гегелевскую философию истории. С другой стороны, все они хотели применить к историческому познанию такой способ исследования, который Кант использовал при анализе естественных наук. Одним словом, эти четыре мыслителя более или менее представляли то, что один из них, Дильтей, назвал критикой исторического разума.

Дильтей не изложил письменно эту критику исторического разума, но, на мой взгляд, это сделал другой человек. Это Жан Поль Сартр. Однако даже если его критика исторического разума называется критикой диалектического разума, тем не менее, фактически наблюдается определенная связь между дильтеевской темой критики исторического разума и книгой Сартра. Я о ней скажу лишь несколько слов по той простой причине, что скоро я издам книгу, посвященную произведению Сартра, где я как раз пытаюсь доказать, что "Критика диалектического разума" – это осуществление дильтеевского замысла критики исторического разума11.

Как бы там ни было, эти четыре автора стремились обосновать объективность исторического знания. Либо, как Риккерт, путем противопоставления устройства исторического мира на базе ценностей устройству естественного мира на основе концептов, всеобщих понятий и законов. Либо, как Дильтей, попытаться вычленить специфические понятия наук о духе и разработать то, что немцы искали на протяжении всего XIX в., а именно теорию герменевтики или интерпретации. Вероятно, первой книгой, в которой в XIX в. был ясно сформулирован поиск теории герменевтики, явилась работа Дройзена: "Historik". Вместе с тем мне кажется, что эти неокантианские авторы ведут к следующей фазе историзма, то есть либо к абсолютному историзму Трёльча и Манхейма, либо к феноменологии или к Existenzphilosophie. В это время, то есть в 1938 г., у меня возникло желание добавить второй том к работе "Критическая философия истории. Эссе о немецкой теории истории". Целью второго тома, фрагменты из которого были утеряны во время войны, являлся анализ следующего периода развития немецкого историзма. С другой стороны, после написания книги "Введение в философию истории" у меня появилось желание написать другую работу, которая представляла бы своего рода введение в общественные науки, дабы развеять релятивистское или скептическое впечатление, которое могли создать обе книги.

Так, стремясь обосновать историческое знание или определить его границы, я открыл немецкий историзм и теорию герменевтики, и в двух книгах изложил в общих чертах то, что сейчас принято называть метанаукой. Другими словами, я проанализировал то, что дает возможность выявить оригинальные черты исторического или социогуманитарного знания. Таким образом, через размышление над марксизмом я пришел к этой теме и с этого времени никогда не прекращал интересоваться литературой по философии истории.

Мои книги по философии истории восходят к 1938 г., перед самым началом войны. С тех пор я продолжаю анализировать различные аспекты марксизма, интерпретацию современного общества. Я отчасти оставил трансцендентальную проблему границ познания и условий действия в истории. Я их оставил в стороне, но никогда не забывал о них. Вот почему я продолжал, насколько возможно, следить за немецкой литературой (становящейся, впрочем, все более и более редкой) по этим проблемам, а также за англо-американской литературой. Меня интересовал вопрос, по-новому ли рассматривает аналитическая философия эпистемологические проблемы, которые я анализировал в молодости. При этом я всегда связывал конкретную интерпретацию экономики и политики с трансцендентальными условиями познания общества историческим субъектом. В конце концов я сказал себе, что не надо полностью переписывать спустя тридцать пять лет "Введение в философию истории". Но я хотел бы узнать, как сегодня философы моложе меня снова анализируют проблемы, которые я рассматривал тридцать или тридцать пять лет назад, и в этом году я хочу перед вами выяснить, смогу ли я сказать чтонибудь новое по этим вопросам. Меня лично интересует интеллектуальный или философский опыт. Речь идет о следующем опыте: философы – это люди, которым труднее всего понимать друг друга, потому что у каждого свой язык. Мне приходится читать десятки страниц сочинений молодых, очень талантливых философов, как, например, Деррида, даже не зная, о чем они говорят. Что касается Деррида, то я всегда восхищаюсь его вербальным и интеллектуальным мастерством, его изворотливостью, когда он трактует одну проблему, которую я знаю, например, проблему происхождения геометрии с точки зрения Гуссерля. Качество его интерпретации бесспорно, а интеллектуальная сила так очевидна, что я уверен, что даже когда я не знаю, о чем он говорит, он все равно говорит интересные вещи, хотя я не знаю, о чем он говорит.

Опыт, к которому я хочу приступить, заключается в следующем: сегодня я нахожусь под защитой обстоятельств, а также чувствую себя спокойно и вполне уверенно в двух философских языках. Я чувствую себя уверенно в языке экзистенциалистской философии, а также относительно уверенно в языке англосаксонских аналитических философов. Если в то время, когда я писал "Введение в философию истории", я не знал ни одного английского слова, то за более чем тридцать лет меня пропитала англосаксонская культура. Я хотел бы сыграть одну из возможных ролей француза: перевести с английского на немецкий язык, а с немецкого на английский.
...

Об авторе

Известный французский философ, социолог, политолог и публицист. Родился в местечке Рамбервиллер во Франции. В 1924–1928 гг. учился в Высшей нормальной школе (вместе со знаменитым философом Ж.П.Сартром). С 1930 г. – профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После прихода Гитлера к власти возвратился во Францию; преподавал в Гаврском лицее, Тулузском университете. В 1955–1968 гг. заведовал кафедрой социологии Сорбонны, с 1970 г. – заведующий кафедрой современной цивилизации в Коллеж де Франс. С 1962 г. вице-президент Всемирной социологической ассоциации, с 1963 г. – член Французской академии моральных и политических наук. Почетный доктор Базельского, Брюссельского, Гарвардского университетов.

Реймон Арон является основателем критической философии истории (гносеологического направления в философии истории, выступившего против позитивистской интерпретации исторического процесса); одним из создателей теории единого индустриального общества; одним из авторов концепции деидеологизации. Он философски интерпретировал вопросы межгосударственных и международных отношений, политики и морали, социального детерминизма, социального прогресса, ответственности философа за сохранение мира и политической стабильности общества и т.д. Его труды, посвященные анализу социологических воззрений К.Маркса, Ш.Л.Монтескье, О.Конта, Э.Дюркгейма, М.Вебера и др., сыграли важную роль в развитии французской и мировой социологической мысли.