URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  
Обложка Преображенский П.Ф. Тертуллиан и Рим
Id: 23836
 
263 руб.

Тертуллиан и Рим. Изд.3

URSS. 2004. 240 с. Мягкая обложка. ISBN 5-354-00911-1.

 Аннотация

Монография известного российского историка и этнографа П.Ф.Преображенского (1894--1941) -- мастера ярких исторических картин, талантливого автора забытого ныне жанра научно-популярных очерков, -- посвящена переломному моменту в истории христианства и христианской церкви и одной из наиболее ярких фигур того времени --- Тертуллиану. Автор дает подробный анализ идеологии и психологии Тертуллиана -- сперва как ортодокса, затем как еретика.

Книга будет интересна специалистам -- историкам и философам, а также всем, кто интересуется историей раннего христианства.


 Содержание

Введение
Глава I. Imperium et ecclesia
Глава II. Genus tertium
Глава III. Veritas Christiana
Примечания

 Из введения

Согласно часто высказываемому положению, XIX век -- век расцвета исторических знаний, вкуса к историческому знанию. Если это и верно, то все же необходимо сделать и существенную оговорку. В развитии самой исторической науки заложены и за последнее время, в эпоху расцвета всяческого Quellenforschung, особенно культивируются своеобразные тенденции, покоящиеся, с одной стороны, на философском недомыслии, а с другой, -- на психологическом облике современного человека. Эти тенденции, в своих самых простых очертаниях, сводятся к предположению, что социологическому синтезу должны предшествовать не только долгие годы анализа и изучения так называемых первоисточников, но можно формулировать еще резче -- только работа еще многих поколений собирателей материала и его кропотливых аналитиков даст возможность какому-то счастливому и избранному поколению пожать плоды могучего синтетического творчества. Если какой-нибудь смельчак и пытается дать новое построение, пойти против господствующих схем и традиций, то вряд ли даже у самого незаметного исследователя не найдется смелости упрекнуть новатора в незнании некоторых источников или даже молчаливо предположить таковое, ибо аксиома гласит -- невозможно, чтобы исполнились времена и сроки для синтеза. История вагнеризируется, она перестала быть фаустовской.

Выше мы говорили о философском недомыслии, о философской некультурности. Нетрудно убедиться, какое значение оно имеет при распространении этого взгляда. При экстенсивной и интенсивной многообразности исторической реальности это стремление к бесконечному анализу принципиально невыполнимо. Чтобы не погружаться в чисто философское исследование, можно ограничиться конкретным примером. В настоящее время при исследовании античности историк жадно хватается за каждый черепок, за каждый обрывок папируса, произнося сакраментальное non liquet при всякой попытке синтетического построения. Стоит только перенести такую "методику" в область новой истории, чтобы понять, на что мы в ней осуждены или к чему будут приговорены будущие поколения, если у них сохранится вообще интерес к истории. А ведь с принципиальной точки зрения, чем хуже обрывка папируса клок современной газеты? Сюда же присоединяется и другой момент, уже более субъективного характера. Нет сомнения, что каждое поколение читает исторические источники по-своему и, таким образом, наша психе формирует наше понимание источника. Получается интенсивное и экстенсивное многообразие действительности, помноженное на бесконечное количество отдельных пониманий. Бесконечность на бесконечность. Эти субъективные элементы исторического познания истории не как Wissenschaft, но как Willenschaft, по терминологии Т.Лессинга, и незаметны для наивного реализма большинства историков, полагающих, что труд п + 1 поколений исчерпает все количество необходимых источников, а затем точно такое же количество поколений, разве только более счастливых, будет синтезировать разработанный материал. Какой-то хилиазм в науке!

Только наивный реалист может утверждать, что совместный труд нескольких поколений, людей различных общественных классов, даст желательную summa исторического материала, а какое-то эклектическое, а потому и хилое поколение произведет синтез всех этих возможных пониманий. Здесь мы подходим ко второму столпу философских недоразумений, господствующих в умах современных Quellenforscher'oв. Если в исследовании источников неизбежно присутствуют элементы субъективной оценки, то это еще является меньшим злом. На самом деле, ненавистники синтеза оказываются обычно лишь плохими бессознательными синтетиками, находящимися во власти предвзятых схем и построений, покоящимися в объятиях обывательской, псевдонаучной схематики. Возьмем характерный пример -- исследуется наличие иудейских и христианских мотивов в Oracula Sibyllina или одах Соломона. Совершенно ясно, что для этого необходимо уже точное представление о сущности иудейства и сущности христианства, т, е. исторический синтез. И, тем не менее, такое априорное различение разнородных мотивов входит в обычные занятия всякого завзятого аналитика. Стоит только допустить, что в истории иудейства и христианства был момент, вполне допустимый при традиционном представлении о происхождении христианства из иудейства, когда обе религии еще не отделились друг от друга, как такое априористичное исследование источника теряет всякую свою значимость. Этот вульгарный схематизм более чем распространен. И несравненно более опасен, чем схематизм, заранее предуказанный и формулированный. Более колюча тема о психологических предрасположениях современной исторической культуры к постоянному анализу. Поверхностный синтез является какой-то страшной букой для историка в противоположность усидчивому анализу, который якобы всегда свидетельствует о солидности и научности исследователя. Конечно, аргументация здесь чрезвычайно затруднительна. Но думается, что современный "вагнеризм" здесь сказывается. Пора бросить сказки о легкости синтетических обобщений -- они гораздо труднее самой кропотливой аналитики и, sit venia verbo более чем часто бесполезной или минимально полезной, по сравнению с затраченным трудом. Не нужно думать, что мы хотим отнять у исторического анализа всякое право на существование или свести его к самым малым размерам. Надо только урезать его всепоглощающие замашки, надо поставить в должные рамки тенденцию к бесконечному исследованию источника. И еще, -- потребовать от каждого аналитика еще самоанализа, предварительной формулировки той схематики, которая служит молчаливой предпосылкой для его анализа. Иначе, при растущей деловитости нашей культуры, при новых запросах со стороны читателей, историю, как науку, ожидает фатальный, если не летальный исход. И не надо думать, что правы мы, а не культура и не читатели. На их стороне не только сила, но и право.

Поэтому смысл и значение каждого исследования раскрывается не столько тщательным изучением источников самих по себе, сколько предварительной схематикой, которая акцентирует определенные черты источника и дает творческое направление работе историка. Эта акцентуация особенно необходима, если исследовательская работа сосредоточена в такой спорной и перегруженной всяческими предрассудками и мнениями области, как история первохристианства. Можно даже сказать, что здесь необходимо не только дать предварительную схематику исследования, но произвести и историческую деструкцию, уничтожить те псевдонаучные, а иногда и прямо мифологические образования, которые даны историку еще тогда, когда он не создал ни собственной схематики, ни своего анализа источников.

Совершенно ясны пути, по которым должна следовать принципиальная деструкция при исследовании истории христианства. Еще Бруно Бауэр констатировал тот факт, что работа светского историка обходит первохристианство и только вставляет готовые, заимствованные у богословов конструкции в общие исторические рамки данной эпохи. Бауэр указывал главным образом на то, что благодаря такому usus'y искажается история христианства. Мы должны пойти и дальше. Само построение истории Римской империи получает тогда ущербленный и исковерканный вид. Очевидно, разделение труда не всегда приносит благодетельные результаты. Голос Бауэра оказался, однако, голосом вопиющего в пустыне, так как уже на наших днях его жалобы были снова формулированы никем иным, как столпом германской исторической науки, -- самим Э.Мейером. Мейер взялся восполнить указанный им пробел и, несколько забежав вперед, ввести историю христианства в свою монументальную "Историю древности". При попытке Мейера воочию выяснилось, что засилье богословов в историографии христианства не прошло бесследно, что они работали не напрасно. Мало того, что светский историк должен взять в свои руки историю религии вообще, и христианства в частности, он еще сам должен отучиться мыслить богословскими формулами и построениями.

В самом деле, историография по истории христианства может быть скорее отнесена к общей характеристике христианской догматики, как особая глава последней, чем к историографии вообще. Существуют, строго говоря, только два типа конструкций по истории первохристианства -- католический и протестантский. Православная церковь не создала своего типа истории христианства и в этом отношении несколько схожа с гоголевской невестой. Она была всегда уверена, что если взять немного умеренного протестантства, немного умеренного католичества, то полученная смесь как раз и будет искомой истиной. Эта жалкая эклектичность, отсутствие собственной не только историографической, но и богословской позиции -- только одна лишняя черточка в общей картине православной немощи и бессилия. Мечты Вл.Соловьева о соединении во времена эсхатологические трех церквей -- только мечты, ибо со стороны православия соединяться просто нечему. В последнее время появилась и еще одна историографическая традиция в истории первохристианства, которую можно охарактеризовать, как сектантскую. Сама по себе она очень любопытна. Будучи по своему происхождению отщепом от протестантской, она особенно радикальна по своим взглядам, но при ближайшем ее рассмотрении оказывается, что, по-своему, она не менее консервативна, чем другие. И именно по своей сектантской специфичности. Секта все-таки определяет ее характер и бытие.

Наиболее монументальной и в то же время наиболее удобной для критической оценки традицией, несомненно, является католическая. В то же время она с полным основанием может претендовать и на подлинную традиционность, в смысле своей наибольшей древности. Схематика этой традиции проста и строга: Христом, как божественный основатель новой религии, к которой вся история человечества служила лишь приуготовлением, и апостольской церкви, которая берет в свои руки власть ключей уже во времена апостольские; прямыми и непосредственными преемниками апостолов являются епископы, возглавляющие церковь и имеющие право судить и решать. Нетрудно заметить, что социологическим центром всей этой знакомой картины является даже не Христос, а сама церковь и вполне законна мысль, что церковь здесь не только объект, но и субъект, что и первые авторы этой картины вышли из недр церкви. И, действительно, уже во второй половине II века мы находим ее у церковных писателей. Но ведь эта эпоха есть также время создания новозаветного закона, и борцы за этот закон были носителями как раз этой традиции. Кроме того, это есть пора создания монархическо-епископальной церкви. Что может быть естественнее мысли, что все эти явления тождественны по своему смыслу? А тогда вполне законно и другое предположение, что канонизация и окончательное установление текста канона были уже догматичны по существу, что круги, организовавшие католическую церковь, закрепили за собой и желательную для них историческую традицию. Католицизм оказывается более чем правым -- и не Христос, и не Павел создали церковь, а она создала канонический образ и того и другого. Во всяком случае нельзя отрицать, что экзегеза новозаветного канона более благоприятна для католичества с его вышеизложенной теорией, чем для другого типа христианства. Исторически это совершенно ясно почувствовал протестантизм, вступив на путь критики канона и писания вообще. Оказалось, что нельзя взорвать церковь, не взорвав канона. Но здесь взрывчатое вещество критики оказалось чересчур опасным и для самих критиков. Подрывая извечную, в христианском смысле, католическую традицию, протестантизм по существу взорвал и самого себя.

Опорным пунктом протестантизма в его борьбе с католичеством было привлечение писания в качестве верховной инстанции для сокрушения авторитета церкви. Как уже указывалось, само писание чересчур срослось с церковью для того, чтобы служить надежным рычагом в этой борьбе. Пришлось прибегнуть к критике писания, а затем и к провозглашению внутреннего озарения, как верховного критерия религиозной истины. Последнее обозначало окончательное свержение авторитета церкви и появление сектантско-индивидуалистического типа религиозного движения. Этот религиозный индивидуализм, с одной стороны, критика писания, с другой, и повели к внутреннему разложению протестантизма, как типа религии. Судьба протестантской церковности, атомизация и индивидуализация церковного целого особенно поучительны. Церковная реформация XVI века, взятая в грубых чертах, есть грандиозная секуляризация, уничтожение экономического базиса церковной организации Средней Европы. Любопытно, что эта секуляризация произошла под тем или другим видом и в католических странах, как Франция, так (как деятельность и значение королевской власти в распоряжении церковными имуществами и галликанизирование церкви практически были близки к секуляризации. Первоначально передовые течения протестантизма все же пытались сохранить церковность. Кальвинизм, этот форпост протестантства, в борьбе с католичеством принял даже теократические формы организации, и, конечно, в этом своем направлении он обращал взоры назад и был учеником католичества, а не наоборот. Но именно крушение церкви, как социально-экономической организации среднеевропейского человечества, не дало возможности протестантизму сохранить у себя формы церковности, и критическая работа по исследованию писания, а, следовательно, и подтачиванию авторитета всякой церковности, постоянно усиливалась. Крушением социального авторитета в религиозной жизни, попыткой построить религию без церкви, сделать из религии подобие кантовского нравственного закона, находящегося в груди каждого человека, и объясняется современный кризис религии. В конечном счете, это кризис церкви, по всей вероятности, ее смерть и неизбежно за этим следующая смерть религии, или, по крайней мере, привычных ее форм. Церковь и авторитарность, как свойство религиозности, не в стиле как и хозяйственной, так и идеологической структуры нашей эпохи. Elan vital среднеевропейской культуры в смысле творчества ею новых форм религиозной жизни оборвался.

Еще более проблематичным оказался результат критики писания. На место фантома церкви, сотворенной из ничего божественным велением Христа, причем это чудо даже не было замечено современниками, протестантское историко-критическое богословие выдвинуло новый, еще менее реальный фантом -- самую личность Иисуса и какую-то весьма неопределенную величину, которую можно покрыть термином Urchirstentum. Реальность и богосыновство Христа было своего рода религиозным минимумом, который должен был какой угодно ценой быть спасенным от самой придирчивой критики. Здесь было последнее табу протестантизма. Результаты критического радикализма, однако, оказались совершенно неожиданными. На месте самого подлинного, реального, не фальсифицированного церковной традицией Иисуса оказалась пустота. Итоги Leben-Jesus-Forschung оказались отрицательными, как констатирует автор сводной работы по данному вопросу Швейцер. Гарнаковская сущность христианства, личность Христа, которую, по мнению Гарнака, можно только сравнить с личностью Сократа, стала даже не мифом; по отношению к ней можно только произнести античное: "Я знаю, что я ничего не знаю". Христос, 'казавшийся такой реальностью в переживаниях католических и протестантских мистиков, положительно проскользнул сквозь сети исторической критики. Протестантская критика, как Дон-Жуан А.Толстого, скоблила сплеча и проскоблила все скрижали своей религиозной истины. В этом подлинная трагедия протестантизма -- искать подлинный образ Христа и обрести пустоту. И историческая Немезида, ибо потеря Христова образа -- признак новоевропейской культуры и судьбы христианства. Савлы не обратятся в Павлов, ибо пустынен путь в Дамаск.

Следует обратить внимание и на характер работы, производившейся протестантскими критиками над образом Христа. Ими очень рано было подмечено, что Христос Нового Завета -- не реальная личность, а теологема, что историческое зерно, которое скрывается в этом изображении, закрыто целым рядом богословских напластований. Таким образом, сама собой определялась задача критики -- снять густую церковную или, на языке протестантизма, мифологическую позолоту с этого образа и получить поистине нерукотворный лик. Или, в несколько большей сложности, отанализировать результаты творчества первых двух-трех поколений христиан над евангельской историей и получить в остатке искомое историческое зерно, искомую историческую истину. Самым характерным представителем этого исторического рационализма, конечно, является Штраус. Что же обозначают отрицательные результаты этого рационалистического анализа? Этот нуль, или величина, к нему приближающаяся вместо подлинной исторической личности, вместо искомого остатка? Вывод почти что сделан Вреде, и смысл этого вывода убийствен для протестантизма. Евангельская история даже у Марка не есть история в собственном смысле этого слова, а глава из Dogmengeschichte. Или новозаветный Христос есть реальность постольку, поскольку он признавался христианской церковью, большинством христиан с конца II века, а Христос протестантский, "исторический", в котором спорна и сомнительна каждая подробность, есть плод душной гелертерской комнаты XIX века. В него не верили даже его новоявленные творцы. Какой-то х в неопределенном уравнении и больше ничего.

У этих попыток найти "исторического", т.е. допустимого для новоевропейца Христа, замечателен их своеобразный антиисторизм. Совершенно не принималось во внимание, что Христос, как действенная историческая фигура, как некоторый центр чувствований и представлений людей определенной эпохи, мыслился всегда как мифологема или теологема, а не как историческая, в смысле своей допустимости для современного мышления, личность. Принимая термин "исторический" в смысле действенный в историческом процессе, мы можем сказать, что исторический Христос протестантизма историческим никогда не был. В качестве же особого парадокса можно присоединить сюда и еще одно обстоятельство -- усиленное стремление к исследованию источников в этой области было именно результатом протестантской предпосылки о существовании "исторического" Христа. Таким образом, стремление дойти ad fontes при исследовании евангельской истории было вовсе не объективным или беспристрастным подходом историка к исследуемому материалу, а как раз допросом источников с пристрастием, да еще допросом такого рода, который позволял с источником любой эксперимент. Источник распадался на произвольное количество слагаемых, число, значение, взаимозависимость которых изменялись в зависимости от исходного пункта исследователя, а часто и от его личных вкусов и симпатий.

Кроме исторического Христа, в протестантской истории возник и еще один фетиш, еще одна неопределенная историческая величина -- Urchristentum. По существу, это -- отход на заранее приготовленные позиции, стремление поставить некоторую большую реальность на место ускользающего исторического Христа. Термин, несомненно, более удобный, так как допускает меньшую точность в определениях и большую расплывчатость при изображении. Две особенности выделяются при характеристике этого "первохристианства". Прежде всего своеобразная дань реализму изображения -- обстановка, в которой действует Иисус со своими учениками, носит черты библейской простоты, сельского примитива и сентиментальности -- перед нами галилейская идиллия. Это не только прием художественного изображения -- это и критерий исторической достоверности, так как все неподходящее под эту патриархальность и идилличность безжалостно отбрасывается как позднейший мифологический или теологический нарост. Что же касается положительного содержания этого конструируемого первохристианства, то следует признать, что особой содержательностью оно не отличается. Вражда к космосу, которая при дальнейшем развитии сменяется примирением и ассимилированием первоначально чужеродных элементов греко-римской культуры, проповедь и ожидание царствия божия, которое уже выходит из узких рамок иудейского мессианизма. Даже такой остроумный исследователь, как Трельч, сводит первоначальное христианство к идее царствия. Немудрено, что такие результаты исторического анализа заставляют исследователей все более и более выдвигать на первый план исследование эсхатологической проблемы в новозаветную эпоху. Универсалистский эсхатологизм либерального иудейства -- такова исходная точка. И у этой конструкции есть одна характерная черта, которая как бы врезывается в исторический анализ. Думается, что при таком построении немалую роль играет своеобразная направленность мысли современного европейца, который везде и во что бы то ни стало, хочет иметь линейную эволюцию, своего рода происхождение из простейшего даже для самого сложного явления. Эта склонность нашего мышления к типу эволюционного построения -- style moderne современной науки подпирается, однако, соображениями стиля архаического. В данном конкретном случае -- и научному протестантизму необходимо поставить в корнях христианской истории некий эмбрион -- творческую личность иудейского пророка, -- ручательство в специфически богосыновнем происхождении откровенной религии. Хотя бы и в доле гомеопатической, протестантизм должен сохранить печать божественности на своем многоученом челе. Между тем, христианство II века уже так сложно синтетически, что трудно предположить его развитие из простого эмбриона, имеющего в себе все зачатки позднейшего синтетического целого. Имеем ли мы здесь дело с синтезом нескольких культур или с развитием какого-то ядра, которое постепенно обмирщается и вбирает в себя первоначально чуждые ему элементы? Богословские и эволюционистские предпосылки протестантизма заставляют его решиться в пользу второй альтернативы, но еще неизвестно, имеет ли за собой эта гипотеза какие-либо основания.

 
© URSS 2016.

Информация о Продавце