Стеблин-Каменский М.И. Мир саги.
Становление литературы. Изд. стереотип.

Оглавление

Предисловие ко второму изданию

"Чистая филология производит впечатление человека, который пустившись в путь, второпях забыл, куда и зачем он идет", – этот афоризм В.О.Ключевского хорошо выражает ту неудовлетворенность господствующим подходом к древнеисландской литературе, которая побудила меня написать эту книгу. Я ставил себе в сущности чисто методологическую задачу: мне хотелось показать, что изучение древней литературы без учета тех изменений, которые произошли в психологии человека, бессмысленно. Но, естественно, я не мог обойтись без конкретного материала. По ряду соображений я решил, что наиболее подходящим материалом будут так называемые "саги об исландцах", или исландские "родовые саги", эти самые своеобразные произведения европейского средневековья.

Книга моя была переведена на английский, норвежский, чешский и исландский языки и встретила много сочувственных откликов литературоведов разных специальностей, как в СССР, так и за рубежом (в скандинавских странах, США, Англии, Чехословакии, Польше). Судя по тому, что о "синкретической правде", понятии, которое я выдвигаю в моей книге, не раз шла речь на последних двух международных конференциях по сагам (в Осло в 1976 г. и в Мюнхене в 1979 г.), моя книга не осталась гласом вопиющего в пустыне и среди специалистов по сагам.

Естественно, однако, что у некоторых маститых саго-ведов книга моя вызвала известное раздражение. Легко понять, конечно, что человеку, который всю жизнь посвятил какому-то занятию, неприятно слышать, что другому человеку это занятие кажется бессмысленным. Все же может быть читателю будет не безынтересна та дискуссия, которая возгорелась после выхода моей книги на английском языке между мной и шведским ученым профессором Петером Халльбергом, автором многочисленных исследований, среди которых особенно заметное место занимают те, в которых он ставит своей целью путем различных статистических подсчетов определить, кто "автор" саги (об этих исследованиях идет речь в моей книге на е. 44) или в чем заключается ее "искусство" (т.е. как высок в ней процент диалога по сравнению с повествовательным текстом и т.п.).

Дискуссию открыл Халльберг. Общий смысл ого статьи: неверны все мои утверждения о том, что психология средневекового исландца отличается от психологии современного человека. Основной довод Халльберга: существование такого отличия невероятно. В частности, как полагает Халльберг, древнеисландский автор отличал историческую правду от художественной правды (т.е. художественного вымысла) совершенно так же, как это делает современный человек. Мою ссылку на то, что не существовало никаких языковых средств для выражения различия между этими двумя видами правды, он отводит как "argumentum ex silentio": мало ли что нельзя было выразить эти понятия словами, их отсутствие в сознании невероятно! Халльберг вместе с тем утверждает, что для современного ученого историческая правда так же не отграничена от художественной правды, как она была не отграничена и для древнеисландского автора. Впрочем, он тут же признает, что у средневекового автора было другое представление о том, что "допустимо в пределах правды", но это, утверждает он, подразумевает только "другое отношение (attitude) к правде", но ни в коем случае не другое представление о том, что такое правда, т.е. не отличие в авторской психологии.

Упрекая меня в том, что я не привожу примеров "синкретической правды" в конкретных текстах, Халльберг заключает свое пространное рассуждение конкретным примером, который по его мысли должен доказать, что историческая правда и художественный вымысел прекрасно различались и в древние времена. В "Саге о фарерцах" есть такой эпизод: один человек доверчиво передает свой кошелек через дыру в парусине обманщику, стоящему снаружи палатки и выдающему себя за его брата. "Это, конечно, вымысел, но проглотим его, потому что история хороша!"-так, уверяет Халльберг, должна была подумать аудитория – ведь не могли же люди поверить в то, что человек мог поступить со своим кошельком с такой неосмотрительностью! Осведомленность Халльберга в том, что думала древнеисландская аудито- рия, впечатляюща. Правда, она плохо вяжется с признанием, которое он делает ниже: "Что мы можем знать о том, что считалось правдой в те времена?"

Халльберг опровергает также мои утверждения о том, что представления о времени, личности и авторстве были отличными от наших. Мое утверждение, что время было в сознании людей в меньшей степени абстрагировано от явлений природы и других событий, он опровергает тем, что ведь и в наше время можно сказать "вчера вечером", "завтра утром", "прошлой весной",- "до осени", а также "в год, когда умер отец", "в ту весну, когда она была больна скарлатиной", и т.д. (Халльберг приводит множество таких примеров), и, следовательно, восприятие времени, заключает Халльберг, ничуть не изменилось. А мое утверждение, что интерес к отдельной личности был меньшим, он опровергает тем, что ведь в сагах рассказывается о многих своеобразных отдельных личностях, таких как Эгиль Скаллагримссон, Гудрун дочь Освивра, Ньяль, Скарпхедин и др.

Но особенное возмущение вызывает у Халльберга мое утверждение, что авторы саг не сознавали себя авторами. Мою ссылку на отсутствие в древнеисландском языке средств для выражения понятий "автор", "авторство", "сочинение саги" и т.п. он отводит опять-таки как "argumentum ex silentio". Он, правда, признает, что слова "автор" и "авторство" в применении к сагам значат не совсем то же самое, что они обычно значат в наше время, но решительно отказывается признать, что произошло какое-либо изменение в психологии авторства. Имена авторов саг, полагает Халльберг, не сохранились просто потому, что они совершенно так же не интересовали читателей, как в наше время массового потребителя книг, читающего "Робинзона Крузо" или "Трех мушкетеров", не интересует, что первый из этих романов принадлежит Дефо, а второй – Александру Дюма Старшему.

Я изложил содержание статьи Халльберга вкратце, но я надеюсь, что мой краткий реферат дает достаточное представление о позиции и аргументации автора.

Редактор журнала, на страницах которого была опубликована статья Халльберга, предложил мне написать ответ на нее. Мне, однако, показалось нецелесообразным и бесполезным отвечать на возражения Халльберга, и я предпочел высказать несколько общих соображений о двух возможных подходах к средневековой литературе. Первый из них (я его назвал "гипотезой тождества") предполагает, что психология средневекового человека тождественна психологии современного человека, второй же (я его назвал "гипотезой нетождества"), наоборот, что психология средневекового человека не тождественна психологии современного человека. Разумеется, возможны и промежуточные случаи. Я называю и тот, и другой подходы "гипотезами", так как они подразумевают лишь реконструкцию того, о чем не может быть никаких прямых свидетельств (ведь не может средневековый автор высказаться, например, так: "Моя психология тождественна психологии авторов позднейших эпох, понятие "авторство" мне хорошо известно, хотя я не могу выразить его словами", или, наоборот, так: "У меня совершенно другая психология, чем у авторов позднейших эпох" и т.п.).

Тождественность психологии средневекового человека психологии современного человека должна с необходимостью представляться исследователю средневековой литературы чем-то аксиоматическим, поскольку в исследованиях этой литературы гипотеза тождества – давно и твердо установившаяся традиция, еще доромантическая. Между тем гипотеза нетождества – нечто совершенно другое. Она проявление общей тенденции в развитии знания человека о прошлых эпохах. Отличия прошлых эпох от настоящего начали осознавать только в эпоху романтизма. Раньше не замечали даже отличий в материальной культуре. Но всего медленнее происходило осознание несходства в психике. Известно, что первоначально человек не осознавал даже своего психического отличия от обезьяны. По словам одного этнографа какие-то дикари, когда их пытались убедить в том, что обезьяны не могут быть людьми, раз они лишены дара речи, возражали, что обезьяны притворяются неговорящими, чтобы их не заставили работать, так что они, конечно, не только люди, но еще и очень хитрые люди.

Только совсем недавно медиевисты начали разрабатывать науку, которую они называют "исторической психологией", и в обиход вошли выражения "психология средневекового человека" и т.п. По-видимому, однако, исследователи древнеисландской литературы остались совершенно незатронутыми этими веяниями.

Поскольку гипотеза тождества – это традиция в исследовании древнеисландской литературы, то естественно, что исследователи этой литературы никогда не пытались доказать справедливость этой гипотезы и соответственно никогда не пытались исследовать, чем отличается психология средневекового исландца от психологии современного человека. Напротив, принятие гипотезы нетождества делает необходимым исследование этого отличия. Но отличие это может быть реконструировано только из косвенных источников (данных языка и т.п.), а основным доказательством справедливости реконструкции может быть только ее объяснительная сила. Так, мне кажется, что моя реконструкция психологии авторов саг лучше, чем гипотеза тождества, объясняет такие факты, как отсутствие языкового выражения для понятия "автор саги", последовательная анонимность этих саг и т.п. Впрочем, – кончаю я мою статью, – что значит "лучше объясняет"? Дикарю, который убежден в том, что обезьяны не говорят, потому что они очень хитрые люди, его объяснение, кажется лучшим из возможных, и бесполезно было бы стараться опровергнуть его объяснение.

На страницах того же журнала была опубликована реплика Халльберга на мой ответ и моя заключительная статья.

В своей реплике Халльберг заявляет, что, конечно, все серьезные саговеды, в том числе и он, сторонники того, что я называю "гипотезой нетождества". Только, говорит он, неясно, что такое нетождество, и спорно, в чем оно заключается, и не приводит никаких доказательств того, что он действительно сторонник этой гипотезы. Затем он обвиняет меня в том, что я будто бы считаю средневекового человека более примитивным существом, чем современный человек. Как же тогда быть с Фомой Аквинским и Данте Алигьери, спрашивает он, и можно ли себе представить, что Снорри Стурлусон и авторы саг, его современники, не сознавали, что они авторы? Ведь они же были авторами письменных произведений, в которых проявляли большую начитанность и критический дух. В заключение он советует отказаться от общего и туманного понятия "средневековый человек" в применении к исландцам XII–XIII вв. с их "очень реалистическим и рационалистическим складом ума".

Поскольку мой оппонент в своей реплике настаивал на том, чтобы я ответил на его возражения против моей концепции, а не распространялся о дикарях и обезьянах (то, что я дважды упомянул их в моей статье, было, видимо, нетактично), я вынужден был в моей заключительной статье высказать несколько самоочевидных истин и повторить кое-что из сказанного мной в книге. Так, мне пришлось сказать, что элементарный закон, управляющий историей всех языков, заключается в том, что обычно слова появляются не раньше, чем соответствующие понятия, и что поэтому отсутствие языкового выражения того или иного понятия исключает возможность доказать присутствие этого понятия в сознании, разве что принимается гипотеза тождества, т.е. молчаливо допускается, что понятия, существующие теперь (такие как "авторство", "художественный вымысел" и т.п.), должны были быть знакомы и авторам саг.

Мне пришлось также объяснить, что для восприятия времени показательны не возможность в современном языке выражений типа "вчера вечером" и т.п., а невозможность в древнем языке выражений типа "в 20.15" и т.п. Ведь изменение в идеологии никогда не влечет за собой радикальной перестройки языка. Старые слова и старые выражения остаются. Изменение, как правило, проявляется только в появлении новых. Так, изменение в восприятии времени не вызвало исчезновения слова "время" или различных способов указания времени. Оно проявилось только в появлении новых способов выражения, которые были раньше невозможны. Впрочем может быть Халльберг думает, что, когда автор саги говорил, например, "завтра вечером", он в действительности хотел сказать "в 20.15 16 сентября 1225 г: "или что-нибудь в этом роде? Ведь он считает, что авторы саг "в необычайной степени сознавали хронологию как основу их повествования", и, по его мнению, отсутствие языкового выражения не означает отсутствие соответствующего понятия.

Наконец, мне пришлось вкратце повторить то, о чем я подробно говорю в моей книге. Мое утверждение, что представление о правде было отлично от нашего, – это просто вывод из хорошо установленного факта: саги считались "правдой" (т.е. тем, что мы бы назвали "исторической правдой", а не "художественным вымыслом"), хотя они явно были тем, что мы бы назвали "художественным вымыслом". Авторы саг, следовательно, должны были считать себя просто рассказчиками правды, а не выдумщиками, т.е. авторами. Но в противоположность Халльбергу я отнюдь не думаю, что неосознанное авторство подразумевает более скудное творчество, меньшее мастерство и т.п. Напротив, неосознанное авторство имеет большие преимущества перед осознанным. Не случайно искусство саги в очень многом превосходит искусство современного романа в его лучших образцах (я не говорю уж о такой накипи современной цивилизации, как детективный роман и т.п.) – оно объективнее, правдивее, менее навязчиво, свободнее от литературных условностей и влияния моды. Не случайно также и то, что искусство скальдов (а они всегда осознавали себя авторами, ведь само слово "скальд" значило "автор стихов, сознающий себя автором") импонирует современному читателю намного меньше, чем искусство саг. Я не улавливаю также, почему тот факт, что автор саги пользовался разными письменными источниками, доказывает, что он сознавал себя автором. По-моему, это доказывает обратное. Стал бы тот, кто сознает себя автором, так использовать писания других людей?

Литературная культура средневековой Исландии – действительно нечто единственное в своем роде. Но я не вижу никаких оснований игнорировать тот факт, что Исландия была частью средневековой Европы, и отказываться от того, чтобы исландцев XII–XIII вв. называть "средневековыми людьми". По-моему, единственной в своем роде делает эту культуру не, как утверждает Халльберг, "очень реалистический и рационалистический склад ума" (т.е. склад ума бизнесмена XX в.?), а крепкая связь с местной дописьменной традицией и литературный гений исландского народа.

В этом издании библиография несколько подновлена. Однако с 1971 г. литература по сагам настолько возросла (в основном за счет докладов, сделанных на международных конференциях по сагам – в Эдинбурге в 1971 г., в Рейкьявике в 1973 г., в Осло в 1976 г. и в Мюнхене в 1979 г.), что я отнюдь не претендую на полноту ее охвата.

Предисловие к первому изданию

Эта книжка – о духовном мире "саг об исландцах", самых замечательных произведений исландской литературы и самых своеобразных памятников европейского средневековья. Очень много написано об этих сагах, и они подробно исследованы со многих точек зрения. Однако их духовный мир, т.е., в частности, выраженные в них представления о правде, человеческой личности, форме и содержании, добре и зле, времени и пространстве, жизни и смерти, мало привлекали внимание ученых. Автор решается повторить то, что он писал в предисловии к "Культуре Исландии", вышедшей в этой же серии в 1967 г.: "Популярная форма изложения принята в книге не потому, что она дает право обходить трудные проблемы или упрощать их, а, наоборот, потому, что она позволяет сосредоточиться на сущности рассматриваемых проблем, не загромождая изложения пересказом чужих работ, перечислением имен, дат и фактов, ссылками, сносками и прочим балластом, неизбежным во всяком изложении, рассчитанном на ученых специалистов". Судя по многочисленным и благожелательным откликам, за которые автор очень благодарен, книга дошла до читателя. Поэтому, подводя итоги своих исследований в области истории духовного мира человека, автор снова обращается к широкому кругу читателей, а не только к ученым специалистам.

Сведения о "сагах об исландцах", а также их библиография есть в примечаниях в конце книги.

Предисловие

Как я натолкнулся на проблему становления литературы?

Сорок лет тому назад я писал кандидатскую диссертацию. Она была посвящена одному языковому явлению в древнеанглийской поэзии. Мне захотелось выяснить, не представлено ли это явление в других древнегерманских литературах. Вот тогда-то и привлекла мое внимание древнеисландская литература. Я изучил древнеисландский язык и стал прилежно читать древнеисландские памятники – песни Эдды, саги, поэзию скальдов.

Вскоре, однако, древнеисландская литература настолько увлекла меня, что я стал читать ее не для того, чтобы найти в ней примеры языкового явления, интересовавшего меня, а ради нее самой. Я тогда еще не читал никаких научных работ о древнеисландской литературе, никаких ее историй или исследований отдельных памятников. А, как я узнал впоследствии, о древнеисландской литературе и ее отдельных памятниках написано огромное множество работ. Но, не будучи литературоведом, я читал древнеисландские памятники, не интересуясь тем, было ли о них написано что-нибудь раньше, и не придумывая, что я бы мог написать о них, комбинируя, как это обычно делается, уже написанное раньше другими авторами. Я читал древнеисландскую литературу так, как я привык, не будучи литературоведом, читать современную мне литературу, т.е. просто для своего удовольствия.

Вот тут-то мной и овладели представления, от которых я не освободился и до сих пор. Древнеисландская литература стала для меня каким-то наваждением. Меня поразило в ней прежде всего то, что мне показалось ее глубоким внутренним несходством с той литературой, в которой я был хорошо начитан раньше, т.е. с литературой нашего времени. Памятники древнеисландской литературы, так мне показалось, сочинялись совсем не так, как в наше время сочиняются литературные произведения, и рассчитывались на вкусы и восприятие, совсем непохожие на наши. Не осовремениваем ли мы, так мне казалось, древние памятники, не вчитываем ли мы в них то, что им совершенно чуждо, применяя к ним такие понятия, как "идейное содержание", "художественная форма", "авторский замысел", "оригинальность", "художественность", "реалистичность" и т.п., то есть понятия, которыми мы пользуемся, говоря о литературе нашего времени? Другими словами, мне почудилось, что я натолкнулся на какую-то архаичную стадию развития литературы, что я застигнул литературу в процессе ее становления.

"Мне показалось"? "Мне почудилось"? Да, я вынужден так говорить, ибо, когда я углубился в чтение того, что написано о древнеисландской литературе, а написаны о ней, как я уже сказал, целые библиотеки, то выяснилось, что глубокое внутреннее несходство этой литературы с литературой нового времени – иллюзия, мираж! Все, кто занимался или занимается изучением древнеисландской литературы (а она изучается не только во всех скандинавских странах, но и во многих других странах – США, Англии, ФРГ, ГДР, Голландии, Бельгии, Франции, Италии, Чехословакии, Польше и т.д.), явно принимают за аксиому отсутствие такого несходства. Во всяком случае направления, которые до сих пор господствуют в исследовании древнеисландских памятников, т.е. попытки датировать сочинение отдельных памятников, поиски их авторов, попытки отделить оригинальное от заимствованного в памятниках, вскрыть их литературные источники или прообразы, установить их идейное содержание и т.п., – несомненно основаны на убеждении в том, что древнеисландские памятники сочинялись совершенно так же, как в наше время сочиняются литературные произведения, и рассчитывались на вкусы, господствующие и в наше время.

Нельзя ли было, однако, предположить, что мираж – то, что принимается за аксиому огромным большинством исследователей, а не то, что показалось (и продолжает казаться) мне? Да, конечно, такое предположение я и сделал. И я не раз писал о том, что мне представилось и продолжает представляться становлением литературы (особенно в моих книгах "Мир саги", Л., 1971, "Историческая поэтика", Л., 1978, "Древнескандинавская литература", М., 1979). И вот я снова возвращаюсь к этой теме. Беда, однако, заключается в том, что с развитием науки, и, в частности, таких ее областей, как кибернетика, наука все в большей мере становится зависимой от коллективных, а не индивидуальных усилий. Некоторые энтузиасты утверждают даже, что в науке инди- видуальное авторство отживает свой век. Поэтому и в гуманитарных науках тот, кто уклоняется от направления, господствующего в науке, все в большей мере рискует оказаться в положении человека, который пытается свить веревку из песка или ложкой вычерпать море. Вместе с тем характерно, что и в гуманитарных науках господствующими становятся направления, располагающие к сведению исследования к элементарным процедурам, не требующим индивидуальной инициативы и допускающим массовое применение.

Понятна, в частности, популярность, которую приобрел структурализм в гуманитарных исследованиях. Конечно, вполне можно понять исследователей, которые не могут устоять против соблазна зашифровать описание фактов посредством терминов "структура", "система", "оппозиция", "дифференциальный признак", "код", "знаковая система" и т.п. или посредством математических (или псевдоматематических) формул и матриц. Можно только завидовать тем, кто, поступая так, искренно верит в то, что они открывают нечто новое в объекте своего исследования. Впрочем, я отнюдь не хочу этим сказать, что по моему мнению структурализм- это всего лишь зашифровка очевидных вещей структуралистскими или семиотическими терминами, формулами и матрицами. Напротив, я думаю, что в своих истоках и в своей основе структурализм нечто гораздо более содержательное. Много глубоких мыслей было высказано в структуралистских терминах. И хотя в своих работах я не раз открещивался от структурализма, в глубине души я вседа чувствовал свою зависимость от него. Тем не менее несомненно все же, что широкая популярность структурализма в гуманитарных науках объясняется тем, что его применение легко свести к элементарным процедурам, не требующим никакой индивидуальной инициативы.

В свете сказанного выше о развитии, происходящем в гуманитарных науках, понятно и то, как была воспринята специалистами по древним литературам так называемая теория Пэрри–Лорда. Из высказываний Лорда очевидно, что он считал важным моментом их теории открытие особого типа авторства, совершенно не похожего на то, что обычно называется авторством, а именно авторства, которое подразумевает неотчлененность сочинения от исполнения (в моих работах я называю этот тип авторства "неосознанным"). Характерно, однако, что последователи теории Пэрри–Лорда всегда игнорировали этот момент их теории и воспринимали из нее только то положение, что основное в устной повествовательной поэзии – это ее "формульность". Причина такого восприятия теории Пэрри–Лорда очевидна: исследование формульности допускает применение элементарных процедур, не требующих индивидуальной инициативы (вероятно, выявлять формульность могла бы и машина), а вместе с тем формульность древней поэзии не подразумевает ее внутреннего несходства с поэзией позднейших эпох. Так что, исследуя формульность, можно не отказываться от убеждения, что такого несходства нет. Между тем положения "где устность – там формульность" и "где формульность – там устность" – самое слабое в теории Пэрри–Лорда. Как выяснилось в результате исследования древних литератур, формульность, совершенно аналогичная той, которую Пэрри и Лорд находили в устной повествовательной поэзии, можно обнаружить в литературе, которая несомненно была письменной. Кроме того, становится очевидным, что нет четкой границы между традиционными, хотя и варьируемыми в своих элементах сочетаниями слов и отдельными словами, традиционными для данного жанра. Применяя компьютер, вводя генеративно-трансформационные обоснования и достаточно широко понимая, что такое формульность, можно найти формульность в любом жанре, художественном или научном, в частности, и в работах, посвященных исследованию формульности.

Характерно также, что в исследованиях древних литератур популярными становились в последнее время только те методы, которые подразумевают игнорирование внутреннего несходства между древними литературами и литературами нового времени. В качестве примера такого метода можно привести так называемую обрядовую (или ритуальную) теорию, т.е. толкование памятника как неосознанного отражения того или иного древнего обряда (и почему-то всего чаще – обряда убиения божественного короля или обряда инициации). Однако обрядовую теорию легко можно применить для толкования любого литературного памятника, в какую бы эпоху он ни был создан. С одной стороны, саги о древнейших норвежских королях легко истолковать как неосознанное отражение обряда умерщвления божественного короля, поскольку большинство из древнейших королей погибает в битве, т.е. умерщвляется. Правда, их смерть в бою – исторический факт, а не художественный вымысел. Но что ж из этого? По мнению наиболее последовательных сторонников обрядовой теории, сама историческая действительность может быть отражением какого-нибудь древнего обряда. С другой стороны, не менее легко "Приключения Гекльберри Финна" Марка Твена истолковать как неосознанное отражение обряда инициации (и такое толкование действительно было предложено). Нетрудно было бы также истолковать роман Льва Толстого "Анна Каренина" как неосознанное отражение обряда казни неверных жен путем бросания их под колеса. Правда, может оказаться, что у этнографов нет сведений о существовании такого обряда. Но опять-таки, что ж из этого? Древний обряд может легко быть реконструирован из литературного произведения или как "архетип" из авторского подсознания (так тоже делалось).

Возвращаясь здесь к проблеме становления литературы, я хочу рассмотреть те аспекты этой проблемы, которые до сих пор ускользали от моего внимания. В главе "Реализм в героической поэзии" я пытаюсь раскрыть сущность архаического реализма путем анализа персонажей героической поэзии. В главе "От саги к истории" рассматриваются приобретения и потери, которые влечет за собой развитие от архаического реализма к истории как науке. В главе "От саги к житию" показывается, как в недрах архаического реализма возникает тенденциозная или чисто дидактическая литература. В главе "От саги к роману" анализируется роль сказочной фантастики в преодолении противоречий архаического реализма и создании предпосылок для реализма нового времени. В главе "К истории лирического "я" прослеживаются пути становления лирического "я" в ранней личной поэзии. Во всех главах анализ конкретного материала служит базой для теоретических выводов.

Об авторе

Стеблин-Каменский Михаил Иванович

Крупнейший отечественный филолог-скандинавист. В 1939 г. окончил Ленинградский государственный университет. Доктор филологических наук (1948), профессор (с 1950 г.). Основатель кафедры скандинавской филологии ЛГУ (1958). Почетный доктор Стокгольмского (1969) и Рейкьявикского (1971) университетов. Основные труды М. И. Стеблин-Каменского по языкознанию посвящены диахронической фонологии, исторической и теоретической грамматике скандинавских языков, проблемам общего языкознания («История скандинавских языков», «Древнеисландский язык» (М.: URSS), «Грамматика норвежского языка» (М.: URSS), «Очерки по диахронической фонологии скандинавских языков», «Спорное в языкознании» (М.: URSS) и др.). Кроме того, М. И. Стеблин-Каменский — автор многих замечательных работ по древнеисландской литературе («Исландская литература», «Мир саги» и др.). Благодаря ему российский читатель смог познакомиться с такими памятниками древнеисландской литературы, как «Исландские саги», «Старшая Эдда» и «Младшая Эдда».