Оруджев З.М. Природа человека и смысл истории Изд. стереотип.

Оглавление

Человеческий разум и темпоральное бытие человека (Академик РАН В.А.Лекторский)

Проблема природы человека является одной из основных проблем философии со времени возникновения самой философии. Это не проблема терминологической тонкости при сопоставлении понятий "природы" и "сущности" человека. На протяжении всей истории философии при обсуждении самых глубинных проблем философы затрагивали понятие природы человека, вкладывая в него неоднозначное содержание. И многое при этом зависело от того, как понимали авторы сущность природы человека, поскольку это все же нетождественные понятия, ибо сущность человека доисторического, естественно, отличается от сущности человека истории, хотя природа у них одна. Мы отличаем органическую природу от неорганической, хотя и в органическом мире, как и в неорганическом, многие явления отличаются друг от друга по своей сущности. Но значение понятия природы человека важно, поскольку оно охватывает не только совокупность людей, принадлежащих разным временам и эпохам и отличающихся друг от друга по своей сущности, но – что еще важнее – по темпоральному бытию. То, что объединяет мир всех людей, отличающихся друг от друга по своей сущности, и есть природа человека.

Понятие темпорального бытия стало выдвигаться на передний план, когда начала более четко вырисовываться индивидуальная роль человека в обществе в XIX–XX столетиях. Автор ссылается на постановку этого вопроса в философии родоначальника экзистенциализма С.Кьеркегора, который отчетливо переворачивает основную проблему философии, которая традиционно формулировалась как проблема определяющей роли либо материального мира по отношению к духу, либо духа – по отношению к материальному миру, в то время как "тайна всей современной философии", согласно С.Кьеркегору, заключена именно в роли "действительного индивида" при переходе от субъективного мира человека к внешнему, предметному. Такая постановка вопроса позволяет осмыслить понятие темпорального бытия человека, без которого невозможно разобраться в природе человека вообще, так как природа человека внутренне связана не только с внешним временем (календарным, эмпирическим), а с временем, придающим внутренний смысл бытию человека.

Темпоральное бытие человека, с точки зрения автора книги, представляет собой бытие человека, которое объяснимо и может быть однозначно понято только в контексте того времени, которого человек миновать не может. Оно связано с изменениями самой природы человека, которая, согласно автору, не является неизменной, как полагали философы со времен Античности вплоть до начала Нового времени. Автор считает, что природа человека не исторична (хотя и не "антиисторична"), и вслед за некоторыми философами (Ф. Ницше, А. Камю и др.) пытается сопоставлять природу человека и историю.

При таком подходе уже почти всеми принятое деление времен на доисторию, историю и постисторию приобретает иной смысл. Для понимания этого смысла необходимо дать убедительное объяснение того, "что есть разум человека?", без чего невозможно ответить на вопрос "что такое человек?" в собственном смысле, то есть в отличие от животного. С середины XIX столетия, особенно со времен Ч. Дарвина, натуралисты признают, что животные обладают мышлением, но их "разум" не находится на достаточно высоком уровне, чтобы его можно было бы сравнивать с разумом человека, поскольку их разум не обладает способностью творчества, предвидения, самосознанием (рефлексией). Экзистенциалист Карл Ясперс справедливо отметил, что отсутствие ответа на вопрос "что есть разум человека?" не позволяет нам ответить на главный вопрос "что такое человек?", без чего нет смысла оперировать понятием природы человека.

Книга З. М. Оруджева является, на мой взгляд, заслуживающей внимания попыткой ответить на поставленные выше вопросы. Со времени открытия Ч. Дарвина и даже позже – после выхода его книги "Происхождение человека и половой отбор" (1871) – прошло почти сто сорок лет, но удовлетворительного ответа на вопрос об отличии человеческого мышления от животного мы пока не имеем. Мы лишь констатируем следствия – творчество нового, свободная деятельность и т. д. Автор объясняет это тем, что вопрос в каждом конкретном случае ставился в ограниченной, чисто натуралистической форме. Поэтому все попытки ответить на данный коренной вопрос упирались в границу между двумя природами – биологической и специфически человеческой. Оставаясь в границах биологии, мы вместе с Дарвином усматриваем различие между мышлением человека и животного лишь как количественное или перескакиваем эту границу, "одевая" природу человека, как пишет автор, непосредственно в готовые "общественно-исторические одежды", перепрыгивая через промежуточные звенья и прикрываясь терминами "переход" и т. д., как критически заметил Карл Ясперс.

Вкратце ход мыслей З. М. Оруджева можно описать следующим образом. Природа человека родилась не на основе трудовой деятельности, как думали в XIX и XX вв., не объяснив, как животное "человек" (выражение Ф. Ницше, часто используемое автором), в отличие от остальных животных, неожиданно начало "трудиться", становясь человеком, в то время как палеоантропология доставляет массу фактов, согласно которым человек еще только охотился и питался растительной пищей, уже став человеком в каменном веке. Автор стремится найти решение на ином пути: будучи лишен даже одежды, как Адам и Ева, и не имея "карманов", человек не мог "накапливать" ничего, включая средства труда, и все изменения на первых порах могли совершаться лишь внутри него. Он мог накапливать только прошлое. Прошлое в рассматриваемой книге вполне соответствует гегелевскому началу: "ничто" тождественное "нечто". Благодаря этому "нечто", оно "накапливается". Накопление же прошлого стало возможным благодаря словесному языку. Последнее же было дано человеку как его специфический инстинкт, что признают сегодня уже ведущие языковеды мира, на которых ссылается автор.

В результате из единства словесного языка и, благодаря ему, сохраняющегося прошлого автор выводит понятие "накопленного прошлого", которое становится основой и источником априорного знания и способности априорного синтеза. Элементы "накопленного прошлого" уже представляют собой "материал" для априорного синтеза, какого в опыте человека вначале не было. Априорное мышление, считает автор, могло формироваться тысячелетиями, но оно принципиально должно было отличаться от апостериорного (исключительно опытного) мышления животных. Априорное мышление – основа и источник свободного (от прошлого опыта), творческого мышления человека, делающего его природу универсальной, поскольку природа человека отныне, как выражается автор, "не приклеена" к прошлому опыту, и человек постоянно создает новый опыт, благодаря чему каждое новое поколение, в отличие от "оленей и зайцев", повторяет автор выражение Лейбница, начинает не с нуля, не с того же самого, на чем остановились предыдущие поколения. Природа человека основана, таким образом, на априорном мышлении, в то время как мышление животного не выходит за пределы апостериорного мышления, и поэтому оно не в силах преодолеть собственные инстинкты, то есть свои биологические границы. Его опыт непосредственно зависит от его биологического строения и свойств.

Здесь мы снова возвращаемся к проблеме темпорального бытия человека, чтобы раскрыть его смысл на примере истории, смысл которой в разное время толковали по-разному. И тогда понятнее будет отличие истории и доистории друг от друга по их смыслу. Автор считает, что на основе понимания специфики человеческого мышления можно объяснить саму возможность возникновения природы человека, к чему был весьма близок уже Гегель в "Феноменологии духа", но XIX в. не позволял сделать это в конкретной форме из-за отсутствия конкретных научных данных. И Гегель ограничился лишь сопоставлением произвольного поведения индивидуальной особи человека по сравнению с необходимыми свойствами и способностями биологического вида. Гегель, который не был натуралистом, а был логиком, причем диалектическим, мог вполне объяснить эти отклонения от свойств вида возможностями духа, носителем которого был человек. Благодаря априоризму, человек стал отходить от биологических инстинктов, унаследованных от доисторического прошлого.

И главным инстинктом приспособления к миру, который стал вытесняться разумом человека, считает автор, является инстинкт силы и слабости. Здесь мы непосредственно подошли к толкованию смысла темпорального бытия человека автором: темпоральное бытие человека – это взаимодействие природы человека с его биологическим прошлым на каждой из трех основных стадий – доистории, истории и постистории. На стадии доистории только что возникший, еще слабый разум человека лишь обслуживает инстинкты человека, особенно инстинкт силы и слабости, рационализируя их действие. На стадии истории окрепший разум вытесняет (здесь автор пользуется терминологией психоанализа) инстинкт силы и слабости, усиливая этот процесс на каждом из четырех уровней цивилизации (первые цивилизации – эпоха писаного права; второй уровень цивилизации – утверждение общечеловеческой этики в Средневековье; третий уровень – утверждение свободы и равенства человека перед законом в эпоху буржуазного равенства и господства денег как универсального мерила человеческой деятельности; наконец, четвертый уровень – утверждение свободы и равенства на основе всеобщей справедливости, включающей и социальное равенство каждого в условиях начинающейся информационной эпохи).

Один из основных предметов рассмотрения автора – это общий устойчивый смысл исторической стадии темпорального бытия человека, которая делится на четыре разнородные основные исторические эпохи, противопоставлявшие себя друг другу. Интересно то, что каждая эпоха определяется господствующим способом мышления, а не производительными силами, как полагал XIX в., переживавший состояние промышленной революции и технотронных скачков в западных странах, под влиянием которых такая концепция могла сформироваться, несмотря на прямо противоположные тенденции, господствовавшие в предыдущем средневековом обществе. Насколько прав автор, читатель должен определить сам, познакомившись с аргументами, изложенными в книге. Ясно лишь одно: необходимой и прямой связи с орудиями производства ни политические структуры эпох, ни события соответствующего времени не обнаруживают, не говоря об уровне и характере нравственных отношений, господствующих в ту или иную эпоху. Но очевидно, что человек до истории не мог быть полностью свободен от инстинктов, унаследованных от своего биологического прошлого, а в ходе истории он все дальше отходил от произвола сильного правителя, совершенствуя формы взаимодействия с членами общества в направлении свободы, равенства, справедливости – процесс, который Гегель в абстрактной форме выразил как движение от свободы одного к свободе некоторых и, наконец, свободе всех.

Любопытны попытки автора построить постисторические отношения человека с другими людьми на основе любви и дружбы – идея, построенная на рассуждениях Аристотеля о дружбе из "Никомаховой этики". Автор предоставляет изобретения будущего самому будущему, но считает, что общественные отношения, особенно нравственные, должны и будут вырастать из внутренних, личных отношений человека, а не навязываться ему внешним образом. Что касается общественных отношений, не связанных прямо с внутренним миром человека (государственных, политических, международных и т. д.), то автор подчеркивает их внешний характер по отношению к личным, внутренним отношениям людей, полагая, что они будут постепенно сходить на нет в будущем мире человека.

Еще раз следует обратить внимание на внутреннюю связь бытия человека и времени, принадлежащего его внутреннему миру. Это, на мой взгляд, заслуживает серьезного внимания, независимо от того, является это внимание критическим или позитивным.

Предисловие

Данная работа по существу является продолжением книги, вышедшей под названием "Способ мышления эпохи. Философия прошлого". К сожалению, при написании уже вышедшей книги я еще не мог руководствоваться в полной мере принципом, сформулированным А. Н. Уайтхедом: "основа плодотворной методологии заключается в том, чтобы начинать с постулатов, которых можно было бы придерживаться при рассмотрении любого вопроса". Понятия "накопленное прошлое" и "способ мышления эпохи" в качестве результатов собственного исследования не были еще осмыслены в достаточной степени, хотя их основы уже давно разрабатывались в философии начиная со времен Р. Декарта. Особенно это касалось понятия "способ мышления эпохи". Последнее для меня служило предметом размышлений с 1979 г., когда вышла наша совместная книга с деканом философского факультета Берлинского университета им. Гумбольдта, профессором Ф. Кумпфом, в которой понятие "способ мышления" только становилось для меня предметом специального рассмотрения. Позже, однако, стало ясно, что понятие способа мышления, которое разрабатывалось в работах таких великих мыслителей, как Декарт, Лейбниц, Кант, Маркс, Ницше, Вебер, Гуссерль, Уайтхед и др., не было случайным, чисто стилистическим употреблением терминологии вышеназванными мыслителями. "Появление слова – это всегда значительный факт, – писал Марк Блок, – даже если сам предмет уже существовал прежде; он отмечает, что наступил решающий период осознания". К середине ХХ в. это было уже не только словом, а глубоким фундаментом, откуда можно и необходимо было черпать решения многих проблем философии, особенно философии истории.

Сегодня, пользуясь разрабатывавшимся несколько столетий со времен Декарта понятием "способ мышления" для понимания труднообъяснимых прежде явлений, встречающихся в истории, и обмениваясь мыслями с интересными коллегами, я пришел к выводу о том, что упомянутая выше книга отнюдь не закончена, так как по-прежнему не охватывает всех основных понятийных предпосылок для понимания парадоксальных явлений самой истории (в этом отношении особенно важен "парадокс Ясперса", названный мной так во Введении к данной книге). Кроме того, самое главное понятие книги (понятие "накопленного прошлого") было понято некоторыми коллегами односторонне (лишь как "накопленный опыт", что меняет его смысл на противоположный, поскольку в случае человека "накопленное прошлое" рождает как раз новый опыт, являясь основой и источником априоризма). Лишь после выхода упомянутой книги мне стало ясно, что для объяснения ряда парадоксальных явлений истории необходимо сначала уяснить общий смысл самой истории, для чего необходимо прежде всего разобраться в понятии, которое выходило бы за пределы понятия истории в целом. Таким понятием, как оказалось, является понятие природы человека, внутренне связанное с вышеупомянутыми, поскольку человек существовал и до истории, будучи уже сформировавшимся человеком в собственном смысле.

Данная работа посвящена весьма широкой теме – основным стадиям темпорального бытия человека. Понятие природы человека здесь займет равноправное место наряду с понятием истории (если даже не бульшее!), общий смысл которой в данной работе сильно отличается от общераспространенного. Вместе с тем понятие природы человека, будучи более широким, выходит за пределы понятия истории и отнюдь не является следствием понятия истории. В этом смысле можно даже сказать, что цель данной книги – показать неисторическую природу человека. Но не антиисторическую, конечно! История – лишь одна из стадий темпорального бытия человека, его новый интегральный опыт. Если историческое время создано человеком, то почему же природа человека не должна определять время его бытия? Цель данной книги – показать универсальную природу человека!

В связи с вышесказанным, ясно, что пришлось возвращаться к изложенным в уже вышедшей книге понятиям для некоторых уточнений и изменения их содержания, к счастью, не принципиального, если не считать смысла истории в целом, который, правда, в упомянутой книге специально и не рассматривался. И здесь я должен поблагодарить руководство журнала "Вопросы философии", которое помогло мне начать эту работу уже тем, что опубликовало мою запоздалую статью об априорном характере способа мышления каждой эпохи, который в ходе своего формирования каждый раз создает новую ступень истории, хотя в вышедшей книге мысль об априорном характере понятий способа мышления эпох уже содержалась.

Хочу особо подчеркнуть, что данная работа обязана своим появлением целому ряду мыслящих коллег и друзей, которых мне хотелось бы глубоко поблагодарить за весьма плодотворный обмен мнений с ними. Это – действительный член РАН, профессор В. А. Лекторский, профессора Б. А. Карташкин, В. Кохановский (преждевременный уход из жизни которого прервал наше плодотворное сотрудничество), Т. В. Кузнецова, Фридрих Кумпф (ФРГ), Джеймс Лоулер (США) и Джеймс Скэнлан (США).

Хочу также особо поблагодарить ректора Московской государственной академии делового администрирования, профессора Т. И. Костину за условия, созданные для работы над данной книгой.

Большая помощь в работе над книгой была оказана доктором юриспруденции И. Зельдесом (США) в отношении фактического материала из различных областей.

Кроме того, большую благодарность хочу выразить В. В. Злобиной за многостороннюю помощь в работе над книгой.

Введение

Постановка проблемы

Дарвин доказал, что человек как биологический вид в результате эволюции произошел из животного мира. В пользу его теории происхождения видов говорят не только ее многочисленные подтверждения на фактах (особенно палеонтология и археология), но и дальнейшее после него развитие самой биологии. И если не удается непосредственно, или последовательно логически, вывести природу человека из природы животного, то это лишь означает, что какое-то промежуточное звено осталось в тени и поэтому не удается логически сопоставить способ жизнедеятельности ставшего человека (с его универсальной природой) с противоположным способом существования человека как животного вида, поскольку в главном (в способе существования, жизнедеятельности) они принципиально отличаются друг от друга. На этом в свое время настаивал Р. Декарт со своими сторонниками, опираясь на специфику человеческого языка.

Проблема возникновения универсальной природы человека со времен Дарвина остается и продолжает оставаться (уже примерно 150 лет) в качестве основной для философии и науки в целом. "С чисто позитивистской точки зрения человек – самый таинственный и сбивающий с толку исследователей, – писал в XX веке Тейяр де Шарден, – объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсума наука действительно еще не нашла ему места... Человек в том виде, каким его удается воспроизвести сегодняшней науке, – животное, подобное другим. По своей анатомии он так мало отличается от человекообразных обезьян, что современные классификации зоологии, возвращаясь к позициям Линнея, помещают его вместе с ними, в одно и то же семейство гоминоидных. Но если судить по биологическим результатам его появления, то не представляет ли он собой как раз нечто совершенно иное?

Ничтожный морфологический скачок и вместе с тем невероятное потрясение сфер жизни – в этом весь парадокс человека... Поэтому совершенно очевидно, что в своих реконструкциях мира нынешняя наука пренебрегает существенным фактором, или, лучше сказать, целым измерением универсума".

Тейяр де Шарден задается вопросом: "Что же случилось между последними слоями плиоцена, где еще нет человека, и следующим уровнем, где ошеломленный геолог находит первые обтесанные кварциты? И какова истинная величина скачка?" По части палеоантропологии, как видно из работы Тейяра, все обстоит строго, но этого явно недостаточно для выявления существа проблемы. Главное – не в том, чтобы связать необходимым образом биологические истоки с принципиально новыми свойствами эволюционирующего существа. "Современные классификации зоологии" совершенно справедливо привязывают человека к семейству гоминидов, даже с учетом специфических отличий его способа жизнедеятельности от собратьев. Причины, породившие рождение этого нового чуда, которое называется человек в собственном смысле слова, не принадлежат исключительно биологическому миру. Здесь речь должна идти о первопричине возникновения человека, который не должен быть простым продолжением того, к чему пришел биологический мир в своей эволюции. В человеке нет ничего специфического, что было бы продолжением биологической эволюции. Ниже мы увидим, что автор не находит никаких звеньев, которые бы могли привязать природу человека к биологической эволюции непосредственным образом, поскольку биология создает лишь предпосылки для возникновения собственно человека, его природы.

Человек периодически создает новый опыт, в то время как животное в каждом поколении только повторяет опыт своего вида, а, приспособившись к новым условиям существования, само претерпевает видовые изменения. Человек создает историю, периодически формируя новые исторические эпохи, а животное вообще не "знает", что такое история, если человек его не "втянет" в нее, как это делал Ганнибал со слонами, преследуя свои военные цели. Человек сам создал общество как свою новую среду, в рамках которой он более надежно защищен от внешней природы, в то время как животное обречено выживать в созданных не им условиях и зависеть от "милостей самой природы". Создав общество, человек наконец создал на основе последнего историю, а до того в качестве его необходимого элемента – этические нормы и иные правила, по которым он должен жить, по крайней мере, с другими людьми, в то время как животному не нужно считаться ни с какими искусственными правилами (только с силой и способностью приспособиться к внешней среде!), подчиняясь инстинкту. И чем менее совершенно животное, тем совершеннее, как заметил Ламеттри, его инстинкты.

У человека все обстоит наоборот: он вынужден свободно творить, вести творческий образ жизни, чтобы "выживать", в то время как эти изменения в способе существования животного несовместимы с жизнью, если человек не включит его жизнь в свой собственный способ существования как элемент, "приручив" его или приспособив к своим условиям существования. Великий Дарвин и его последователи не объяснили, откуда и как произошли все эти изменения, которые наделили собственно биологическое "тело" (как выразился в свое время Карл Ясперс) принципиально иными способностями. До сих пор никто так и не объяснил после открытия Дарвина, почему и каким образом животное "превратилось" в существо, которое живет принципиально иначе, управляясь не только и не столько инстинктами, а специфическим и универсальным мышлением.

Природа, как известно, создала три известных нам биологических вида людей – Человек умелый (Homo habilis), Человек прямоходящий (Homo erectus) и Человек разумный (Homo sapiens), из которых выжил лишь один, возникший позже своих кузенов и бывший "моложе" их. Мы можем строить лишь логические конструкции, поскольку не располагаем никакими письменными свидетельствами, связанными с процессом выживания Человека разумного. Но мы можем уже выделить и объяснить ту скрытую, невидимую черту, которая должна была обязательным образом присутствовать у выжившего вида и которая может пролить свет на особую способность Человека разумного выживать в условиях равнодушной ко всему, кроме своих естественных законов, природы. Если мы эту черту "выведем логически", а не предпошлем своим рассуждениям, как это часто делается с помощью готовых понятий "общество", "труд", "рефлексия", "культура" и т. д., то наше предположение должно обрести статус хотя бы весьма вероятной гипотезы, если не доказательства!

Но мы будем исходить из первоначала (Слова) и предоставим читателю в дальнейшем придирчиво следить за ходом логического доказательства. Мы даже не будем наделять Слово изначальным свойством творческого выражения, как это можно найти у Н. Хомского, хотя в этом предположении имеется глубокий смысл. В предлагаемой работе это действительно весьма существенное свойство языка рассматривается не как определяющее, а как вспомогательное (средство) по отношению к способности Человека разумного свободно выбирать и связывать ассоциированные элементы "накопленного прошлого". Без этого свойства языка ни о каком формировании универсальной природы человека не могло и быть речи. Слово как первоначало не создало природу человека, но создало "накопленное прошлое", которое послужило уже основой зарождения природы человека.

Человек явно отличается от всех животных не только и не столько в общественно-историческом отношении (ведь он жил и в доисторический период, включая эпоху дикости, когда общества еще не было, причем несопоставимо дольше, чем в исторический). Объяснение этому чуду мы найдем, если сконцентрируемся на рассмотрении проблемы природы человека – проблемы, которая составляла основной предмет внимания философов с самого начала истории философии, особенно начиная с Платона и Аристотеля, вплоть до ХХ в. Причем природа человека рассматривалась как нечто либо готовое и часто биологически данное, либо как продукт истории. Надо сказать, что религия правильно подходила к проблеме возникновения человека, рассматривая его в непосредственной связи с проблемой духа, мышления, вместо того чтобы уходить от объяснений, которых требует сама проблема, и предполагать готовой ту среду, которую человек шаг за шагом создавал сам, будучи уже ставшим человеком, – орудия, труд, средства производства, общество, историю, "творческое преобразование мира" и т. д.

Нам постоянно придется высказываться по поводу сущности и природы человека, чтобы доказать ее исходную и конечную неисторичность (или, точнее, внеисторичность), как бы это парадоксально ни звучало после того, как человечество живет уже несколько тысячелетий в условиях истории. Многие исследователи с трудом отделяют природу человека от истории, в лучшем случае объявляя ее "неизменной", и лишь немногие противопоставляют ее истории, заставляя их взаимодействовать, как это делали Ф. Ницше и А. Камю. И действительно, без понимания сущности человека и его природы, а также и процесса ее возникновения нельзя понять и общего смысла самой истории в целом как его нового опыта. Объявляя человека продуктом истории, мы парадоксальным образом уходим от ответа на вопрос: что за существо мы рассматриваем в доисторический период бытия человека? Человека или полуживотного, самостоятельно овладевшего словесным языком?

"Первое становление человека – глубочайшая тайна, до сих пор совершенно нам недоступная, непонятная, – писал К. Ясперс в работе "Истоки истории и ее цель". – Такие обороты речи, как "постепенно", "переход", лишь маскируют ее. Можно, конечно, фантазировать по поводу возникновения человека, однако эти фантазии очень быстро оказываются несостоятельными: представление о человеке всегда уже есть в момент, к которому относят его становление.

К тому же нам неизвестен даже окончательный, удовлетворительный ответ на вопрос: что такое человек? Исчерпывающий ответ на него мы дать не можем. Мы, собственно говоря, не знаем, что такое человек, и это также относится к сущности нашего человеческого бытия. Ясное представление о становлении человека в доистории и истории означает также ясное представление о сущности человеческого бытия".

Эта абсолютно справедливая постановка вопроса о природе человека Ясперсом требует действительно начинать с логически первого понятия, так сказать, "первоначала", которое было бы первым в структуре "перехода" (Ясперс справедливо и по существу критикует попытки прикрыть этим диалектическим термином отсутствие действительно первого понятия, с которого такой переход мог быть логически изображен) и в то же время выходило за его рамки, связывая его с предшествующим состоянием объекта. Ни натуралистические и ни психологические понятия не могут сами по себе объяснить нам процесс возникновения универсальной, творческой природы человека, какая бы высокопарная терминология ни прикрывала бы отсутствие у нас представлений о процессе ее возникновения. В области психологии самый ясный и прямой ответ на поставленный вопрос мы имеем у К. Г. Юнга: "Тайна творческого начала, равно как и тайна свободы воли, являет собой проблему непознаваемую, которую психология способна описать, но не разрешить. Точно так же и творческая личность – это загадка, к которой можно, конечно, попытаться найти отгадку с помощью множества разных способов, но всегда безуспешно".

Обращение психоанализа к прошлому как к способу разгадки содержания и сущности современного человека, хотя и в одностороннем (лишь в психологическом) аспекте, которое мы наблюдаем, свидетельствует о том, что прошлое продолжает "жить" в настоящем. Но до понятия "накопленного прошлого" психоанализ даже в лице К. Г. Юнга, к сожалению, во всеобщей (философской) форме еще не "добрался", хотя этому и способствовал. Именно поэтому он и делает вывод, что "тайну творческого начала", как и "тайну свободы воли" не разрешить. С появлением психоанализа (особенно понятия коллективного бессознательного) проблема возникновения универсальной природы человека становится, наконец, более разрешимой, обретает независимость по отношению к натурализму, в частности – к палеоантропологии, которую многие натуралисты всегда наделяли главной доказательной силой в данной проблеме. Но сегодня возникает возможность "пробиться" к истокам универсальной природы человека через философию и психологию человеческого сознания.

Если допустить, что нам удалось найти и показать читателю решающий шаг от животного к человеку (или: животному, мыслящему уже не вполне как животное, а овладевающему специфически человеческим типом мышления), мы сразу же вместе с "возникающим" человеком столкнемся с проблемой взаимодействия между зародившимся разумом и инстинктом, унаследованным от животного мира, – противоречие, разрешение которого составит позднее основной смысл всей истории. Это и есть главная проблема первой стадии темпорального бытия доисторического человека, создавшего затем историю (вторую стадию его темпорального бытия) с ее основным смыслом. Но мы не пробьемся к нему (общему смыслу бытия человека), если позволим общественно-историческим одеждам человека заслонять этот смысл его темпорального бытия на стадии истории. Если вкратце определить понятие темпорального бытия человека, то можно будет сказать, что – это бытие, определяющее смысл (внутреннего) времени человека, включая и его историческое время.

В данной работе попробуем сделать одну из многочисленных до сих пор попыток объяснить то, что не может быть специальным предметом рассмотрения ни биологии, ни социологии, ни истории, ни политической экономии, ни изолированной от логики психологии и т. д., но лишь философии. Это, прежде всего, проблема возникновения и развития специфически человеческого типа мышления и соответствующих месту и времени способов мышления. В этом – причина того, что до сих пор ответа на поставленные выше вопросы получено не было. Специфическая черта человека, которую искали Линней, Дарвин, Кювье и другие, лежала за пределами натурализма и не могла быть доступна биологу-натуралисту, поэтому проблема ее происхождения была поставлена глубже всех (да простят меня представители ортодоксальной науки!) в религии, хотя и в мифологической форме (кстати, коренные проблемы бытия человека первоначально всегда ставились в мифологической форме). Тот, кто пренебрегает толкованием мифологических истин и не хочет опускаться ниже тонких и строгих интерпретаций науки, найдет в этой книге множество "грубых" ошибок, так как она не претендует на уставной характер, где истины формулируются так, что остаются истинами в любом контексте.

Итак, проблема природы человека остается, и ее не удалось устранить не только отдельным философам, весьма интересным и популярным, но вообще самой истории, которая, казалось бы, постоянно и длительное время после доисторического периода бытия человека внешне демонстрировала свою силу над природой человека, "подчиняя" ее все более массовым и более сильным ценностям общества. Выражения, а точнее штампы: "человек – продукт истории общества" или "человек – продукт развития истории", или "человек развивается вместе с историей", "в ходе истории" и т. д., сегодня являются само собой разумеющимися истинами для многих социологов и историков. Иначе во имя чего ведется борьба на протяжении всей истории, как не во имя всеобщей, "исторической справедливости"!

Тем не менее и с этими утверждениями согласны не все. Столкновение истории с природой человека в глазах таких мыслителей, как Ф. Ницше, К. Ясперс, А. Камю, Х. Ортега-и-Гассет и др., не делает их противниками допущения активной природы человека. Более того, многое из великого в истории они пытаются (и успешно) объяснить именно активной природой человека. Такая постановка вопроса, на мой взгляд, хоть внешне и не кажется очевидной, но тем не менее имеет под собой весьма серьезные основания. Основной замысел предлагаемой книги заключается в том, чтобы попытаться дать несколько более конкретный ответ на данный вопрос, не отождествляя природу человека с результатами истории на всех ее этапах, не отрицая самостоятельности природы человека в ее отношении к самой истории и не считая вместе с тем ее неизменной.

Более того, если сформулировать главный тезис данной книги отчетливо, можно назвать в качестве одной из важнейших целей данной книги доказательство того, что природа человека носит отнюдь не исторический характер, хотя она изменяется и в истории. Исторический характер носит переходное состояние человека, его исторический опыт (этот всего лишь миг в темпоральном бытии человека), в течение которого происходит "очищение" природы человека от унаследованных от прошлого инстинктов приспособления к внешнему миру, особенно инстинкта силы и слабости. История – это совокупность "унесенных ветром" поколений человека, это – миг в темпоральном бытии его.

Таким образом, одна из главных задач книги – показать, что универсальная природа человека не является неизменной, но тем не менее она не является и продуктом истории. Она возникла задолго до истории. Ницше и Камю противопоставили природу человека истории. Но тогда отчего человек пока не может избавиться от истории с ее массовыми истреблениями людей, чего не знает даже животный мир, в котором объединения в стаи и стада происходит лишь с тем, чтобы выживать самим? Но многие государства, имея возможность выживания внутри собственных границ, до конца ХХ в. продолжали истреблять людей других государств во имя "национальных интересов".

Мы попробуем понять, почему природа человека постоянно сталкивается с историей, погибая во внешней форме одних индивидов, но возрождаясь и "выигрывая" в форме других. Эту особенность истории, на мой взгляд, можно было бы назвать "парадоксом Ясперса", поскольку он сформулировал его в самой четкой и конкретной форме, о чем речь подробнее пойдет в третьей части книги. Более того, происходит постоянное "возвращение" окрепшей природы человека. Древний Египет и Рим в разное время олицетворяли историю, когда первое названное государство преследовало последователей законов Моисея, а второе – убивало представителей общечеловеческой морали и вечных ценностей в лице Иисуса и его сторонников. Но "окрепшая" человеческая природа в конце концов подчинила себе Рим и в его лице историю. Вся наша недолговечная история – это парадоксальный опыт разума, за которым всегда стоит природа человека.

Для К. Ясперса, например, проблема осталась нерешенной, что видно из рассуждения в его, тем не менее, превосходной работе, на которую нам придется неоднократно ссылаться. "Физическое уничтожение людей выдающихся под давлением реальностей массы – явление, наиболее часто встречающееся в истории, – писал он. – Быстрый рост усредненности, неразмышляющего населения, даже без борьбы, самым фактом своей массовости, торжествует, подавляя духовное величие. Беспрерывно идет отбор неполноценных, прежде всего в таких условиях, когда хитрость и брутальность служат залогом значительных преимуществ. Невольно хочется сказать: все великое гибнет, все незначительное продолжает жить. Однако в противовес таким обобщениям можно указать на то, что великое возвращается, что великому вторит эхо, даже если оно молчало целые века и более. Но как преисполнено сомнения, как недостоверно это ожидание!"

Сегодня мы, наконец, можем сказать нечто более определенное о "самой природе человека", нежели во времена К. Ясперса. Более того, мы уже можем объяснить и сам "парадокс Ясперса" (назовем его так, хотя в менее четкой форме он был сформулирован уже Ницше) относительно видимого "посерения общества" в ходе истории, которое оказывается, тем не менее, мнимым. В разделе, посвященном исторической стадии темпорального бытия человека, об этом будет речь специально, так как мы не сможем здесь обойти проблему столкновения природы человека и истории. Здесь, однако, я хотел бы сослаться на весьма уместные слова Ортега-и-Гассета, которые в данной связи весьма были бы уместны в качестве методологического принципа. "Любая мысль имеет тем больший вес, чем лучше она способна объяснить не только правила, но и исключения" (курсив мой. – З. О.). Идея "возвращения великого" не только не объясняет самого парадокса, но исключения превращает в правило, с чем трудно согласиться, так как тогда само правило превращается в еще большую совокупность исключений без всякого общего объяснения. Что же касается самой концепции Ортега-и-Гассета, то в своих работах он справедливо включил в структуру проблемы, которая лежит в основе парадокса Ясперса, такие противоположности, как массы и "избранное меньшинство", где массы неосознанно как бы представляют (а лучше: олицетворяют) историю, а "избранное меньшинство" – природу человека, или "лучших", по выражению автора. Но это лишь аналогия. О расхождениях понятий подробнее будет речь в соответствующем разделе работы.

В истории мы найдем очень много подобных парадоксов, для перечисления которых объем данной книги явно недостаточен. Гораздо "проще" было бы найти весьма общее объяснение для всей истории. Для того чтобы понять, почему в истории имеют место такие явления, нам необходимо увидеть ее глубинный смысл как одной из основных стадий темпорального бытия человека. Человек создал общество, формирование и развитие которого приняло форму истории. Естественно, что низшие ступени, уровни общества должны были приводить к уродливым, болезненным процессам, которые подчас нуждались даже в "хирургическом вмешательстве", которое Всемогущий время от времени, казалось бы, осуществлял в отношении части или даже всего человечества (вспомним миф о Всемирном потопе). История общества – это "чистилище", через которое природа человека должна была пройти и все еще проходит, чтобы оказаться наконец после нее "в раю", то есть в свободном для индивидуального творчества состоянии, когда человек окажется "по ту сторону добра и зла", хотя и не в ницшеанском смысле. Подлинно индивидуального, то есть внутренне свободного, творчества!

Вкратце результаты, полученные в данной работе, можно рассмотреть на основе следующей схемы. Если подразделять время бытия человека по его доминирующим способностям (это та неотъемлемая собственность, которую человек с самого начала имел и будет иметь всегда), то мы получим три основных стадии, или периода, его темпорального бытия:

1) стадия доминирования массовых (хотя правильнее и точнее было бы сказать, однородных) способностей, совпадающая по времени в основном с доисторическим периодом бытия человека (к сожалению, стадия "унесенных временем" и оставивших после себя очень мало следов);

2) стадия доминирования групповых способностей человека, совпадающая по времени с исторической стадией темпорального бытия человека (о которой когда-нибудь можно будет сказать, к сожалению, "унесенные ветром");

3) наконец, зарождающаяся стадия доминирования индивидуальных (а точнее было бы сказать, "индивидуально-универсальных") способностей человека, совпадающая по времени с будущей, "постисторической" стадией темпорального бытия человека (к счастью, приведшая человека к состоянию "по ту сторону добра и зла", в котором, кажется, находились Адам и Ева до изгнания из рая).

В данной схеме стержневым фактором, на котором она держится, является природа человека (с ее способностями), в соответствии с которой человек постоянно создает новый опыт (в том числе историю и все исторические эпохи). Строго говоря, эволюция природы человека сопровождается сменой стадий его темпорального бытия (хотя можно сказать и так: смена стадий темпорального бытия человека сопровождается эволюцией его природы). Для понимания этого нам (в соответствии с тем, как это могло быть на самом деле в реальности) необходимо исходное понятие (начало) – понятие внутреннего времени человека, то есть понятие прошлого, которое обладает способностью "накапливаться". Прошлое нуждается в объяснениях и использовании, будущее (возможное благодаря прошлому) – в планировании и практических усилиях. Этим "объясняется, – как писал О. Шпенглер, – что ни один философ-систематик не знал, куда девать окруженные тайной и простирающиеся в дали звуковые символы "прошлое" и "будущее"". Как видим из постановки проблемы, речь идет не о философии истории, а о внутреннем времени человека вообще, о философии человека. К пониманию этого времени человек и движется постепенно и все глубже. Изменчивость начала активно проникать в природу человека уже в XIX в. Почти параллельно с этим, но ощутимо позже (к концу викторианского времени), психология в лице представителей психоанализа обратилась к прошлому как к разгадке сущности индивидуального, коллективного и социального бытия человека.

"Первый человек", человек как биологический вид (а не в духе "первых и последних людей" О. Степлдона) не мог ничего "накапливать", кроме прошлого, для которого не требовалось ни складских помещений, ни карманов (ведь Адам и Ева не имели одежды!), ни пещер. Чтобы начать с нуля, как этого справедливо "требуют" К. Ясперс, Тейяр де Шарден, Н. Хомский и др., мы должны отбросить в сторону такие понятия, как труд, общество, нравственность и даже рефлексия, которую предложил Тейяр де Шарден. Все эти явления сами предполагают уже возникшего человека как творца нового опыта. А творец нового опыта – это внутренне свободное существо, каковым ни одно животное ("приклеенное" к прошлому опыту) не является.

Я старался придерживаться в данной книге подхода, согласно которому истина может быть живой лишь в контексте слов, пока она скользит между ними. Как только она обретает независимость по отношению к контексту, она становится уставным памятником, теряет жизнь и годится в лучшем случае для учебников. Человечество, например, до сих пор не нашло однозначной идеи для слов "свобода и равенство", которые звучали и в эпоху Римской империи, и в эпоху Французской революции 1789 г., и звучат до сих пор, но так и не смогли вместить в себя полностью всю идею "свободы и равенства".

Об авторе

Специалист по истории философии, диалектической логике, методологии социального познания; доктор философских наук, профессор. Родился в 1932 г. в Баку. Преподавал философию в Азербайджанском государственном университете в конце 1950-х – начале 1960-х гг., заведовал кафедрой философии в Московском государственном институте электронной техники. В 1969-1985 гг. являлся профессором философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова, где читал курс диалектической логики. В 1985 г. по приглашению Академии наук Аз. ССР перешел на работу в Институт философии и права в качестве директора. В 1976 г. работал в качестве гастпрофессора на философском факультете Берлинского университета им. Гумбольдта, где читал курс диалектической логики. В 1980 г. был приглашен (по программе сенатора Фулбрайта) в качестве визитинг-профессора департамента философии столичного университета штата Огайо (США), где им также читался этот курс.

В настоящее время З. М. Оруджев является профессором-консультантом по философии в Московской государственной академии делового администрирования. Автор ряда работ по истории философии и диалектической логике, некоторые из которых были изданы в Европе, США, Кубе, Мексике, на Ближнем Востоке. В 2004 г. в издательстве URSS вышла книга З. М. Оруджева "Способ мышления эпохи. Философия прошлого", которую автор рассматривает как начало и первую часть данной работы и которая представляет собой попытку по-иному рассмотреть понятие прошлого и его роль в становлении и развитии человека.