Шишков И.З. Современная западная философия:
Очерки истории. Изд. стереотип.

Оглавление

Вместо введения. Современная западная философия: основные традиции и тенденции развития

О понятии "Современная западная философия"

Обращение к теме "Современная западная философия" сопряжено с несколькими трудностями, детерминированными, на мой взгляд, следующими обстоятельствами: во-первых, предварительной необходимостью пояснения смысла понятий, используемых в названии данной темы, во-вторых, вопросом о типологизации философских школ и учений, образующих основное содержание западной философии ХХ в. и, в-третьих, необходимостью реконструкции современной философской ситуации.

Первая трудность вызвана к жизни неопределенностью смысла каждого из понятий, входящих в название обсуждаемой мною здесь темы. Понятие "современная" в данном контексте имеет отнюдь не хронологический смысл, как это могло бы показаться на первый взгляд. К современной философии, как правило, относят как философов, активно работавших на протяжении всего ХХ в. (а некоторые из них и сегодня продолжают активно работать), так и некоторых мыслителей XIX в., например, С.Кьеркегора, А.Шопенгауэра, Фр.Ницше и др. Это обстоятельство как раз и указывает на то, что, видимо, адекватный смысл термина "современная" следует искать как раз за пределами хронологических рамок. Именно содержательная сторона философии мыслителей, разделенных почти двумя столетиями, позволяет именовать их современными философами. А чем собственно классика отличается от современности? Прежде всего, расширением предметного поля философствования за счет включения в него проблематики культурного, экзистенциального, исторического, практического характера, которая оказалась определяющим фоном, на котором стали обсуждаться и проблемы традиционной (классической) философии, каковыми были вопросы онтологии, гносеологии и методологии. Можно сказать, что отсчет современной философии следует вести с того момента, когда философия вышла за пределы "чистого" онтологизма, гносеологизма и методологизма и "окунулась" в безбрежный океан как традиционной (классической), так и культурфилософской проблематики, пытаясь ее разрешить нетрадиционными (не-рациональными) средствами, типа волевого отношения к миру, как мы его находим у Кьеркегора или Шопенгауэра. В этом смысле современным мыслителем оказывается даже современник Р.Декарта – Блез Паскаль (1623–1662).

Таким же неопределенным и неадекватным является используемый очень часто в нашей литературе для обозначения философии на Западе термин западная философия. Менее всего имеется в виду здесь географический (или пространственный) смысл этого понятия, поскольку в противном случае из поля зрения исследователя выпали бы целые философские регионы. Даже такую "философствующую" страну, как Англия, следовало бы в таком случае исключить из философского региона, ибо она не входит в континентальную Западную Европу. Если же иметь в виду культурно-исторический аспект этого вопроса, то наиболее подходящим в этом плане представляется термин буржуазная философия в его исконном смысле (как отражение определенного культурно-исторического, социально-экономического среза европейской культуры). Но в силу недавнего известного идеологического прессинга этот термин получил в устах как отечественного обывателя, так и нашей духовной элиты чуть ли не ругательный смысл как синоним "нечто нехорошего". Правда, в современных условиях, когда была разрушена философская монополия марксизма как в бывшем СССР, так и в Восточной Европе, выбравшие путь "обуржуазивания" своих культур, этот термин стал совершенно неподходящим для выражения существа дела.

Таким же несостоятельным оказалось и предложенное некоторыми отечественными исследователями в годы так называемой "перестройки" понятие немарксистская философия для обозначения западной философии. На деле же, при более тщательном рассмотрении оказалось, что на том же самом Западе рядом с немарксистской философией неплохо "уживаются" и всякого рода марксистские, неомарксистские и околомарксистские философские школы. Мне же представляется наиболее адекватным для обозначения всей так называемой западной философии традиционный – давно использовавшийся нашими историками философии для обозначения как древней, так и классической философии – добротный термин зарубежная философия. Это понятие оказывается особенно своевременным сегодня, в условиях динамической подвижности границ нашего Отечества. И насколько бы ни расширялись или ни сужались (что более вероятно) границы Российского государства, все, что в плане философии будет находиться за его рубежами, может быть отнесено к зарубежной философии.

И, наконец, что касается самого понятия философия. Сегодня, в эпоху технологического и информационного общества, никто уже не сомневается в обоснованности обвинений, выдвигаемых против "чистого разума", начиная с конца XIX в., когда европейская цивилизация вступила в эпоху общекультурного кризиса. Этот кризис породил кризисное мышление, нашедшее свое выражение в различных упаднических формах, как философии, так и науки и искусства, и разрушившее господствовавший со времен Сократа в европейской культуре миф о всесилии чистого разума, а тем самым и исконный смысл понятия философия как любовь к мудрости. Все это в конечном итоге привело к мысли о том, что современный философский разум, если и возможен, то только как разум практический, опираясь на который возможно дальнейшее существование и развитие европейской цивилизации. При сложившихся обстоятельствах совершенно справедливым и обоснованным оказывается намерение современных философов "реабилитировать" практическую философию, дающую разуму реальный шанс выжить в условиях общекультурного кризиса. А практическая ориентация философии ведет в конечном итоге к единению различных философских традиций и течений, о чем фактически свидетельствуют те интегративные процессы, которые осуществляются в современной философии. Более того, в современной философии наблюдается "единение" не только разных философий, но и различных сфер и уровней человеческого знания, приобретающих все больше чисто практическое значение.

Таким образом, в современных условиях философия стала чисто практической дисциплиной, призванной решать наряду с другими науками насущные проблемы человеческого бытия. Если на протяжении всей своей истории философия существовала как некое самостоятельное образование, имевшее собственный предмет и проблематику, то сегодня философия интегрировалась в общечеловеческое знание, превратившись в междисциплинарную науку, которая как никогда раньше ощущает потребность в тесном сотрудничестве с другими дисциплинами. Именно междисциплинарная ориентация современной философии и определяет ее существо и отличие от классики, которая, как известно, была чисто академической, метафизической философией. В современных социокультурных условиях практический способ существования философии остается единственно возможным, а о "реабилитации" классики, пожалуй, было бы абсурдно и наивно говорить.

К вопросу о типологизации современной философии

В методологическом плане основную трудность при знакомстве с современной философией представляет вопрос о ее типологизации, постановка которого вызвана царящей в ней атмосферой. В этом плане современная философия представляет собой пеструю, мозаичную картину, на фоне которой вырисовываются оттенки как давно устоявшихся классических систем философствования, так и вновь зародившихся. Что любопытно, что последние не успев оформиться в определенную систему, подобно грибам, тут же исчезают. Таких философий-однодневок – огромное количество, что существенно затрудняет неискушенному читателю возможность ориентироваться в этом безбрежном океане современной философии.

Мозаичность современной философии делает принципиально важным вопрос об отборе из этого множества концепций, течений и направлений наиболее влиятельных, которые бы определяли в целом всю современную философскую ситуацию. Для этой цели как раз и служит та или иная схема типологизации.

Предложенная в свое время отечественными историками философии (Богомоловым А.С., Мельвилем Ю.К. и Ойзерманом Т.И.) типологизация современной философии представляется мне не совсем удовлетворительной, поскольку она не лишена идеологического "налета" и не учитывает происходящие в современной философии интегративные процессы, которые свидетельствуют о размывании границ между философскими традициями и их существенном отходе от классического стиля философствования. Этой жесткой (консервативной) схеме типологизации можно противопоставить более гибкую, расплывчатую, не стесненную узкими рамками и отвечающую духу современной философии типологию.

Мне представляется, что в качестве критерия такой типологизации может служить понятие стиль философствования, под которым подразумевается исторически сложившаяся устойчивая система философских принципов ("философем"), методологических правил, норм, идеалов и ценностных установок, задающих мировоззренческие ориентиры философскому сообществу. Из определения видно, что стиль философствования имеет как социокультурный, так и собственно философский смысл, т.е., с одной стороны, он детерминируется типом культуры, с другой – общими философскими принципами ("философемами"). Определяющей детерминантой в этом взаимодействии выступает в конечном итоге социокультурная ситуация, тип культуры. Со сменой их изменяется и стиль философствования. Эта динамика сопровождается становлением новых методологических правил, норм, идеалов, философем и ценностных установок.

Однако, наряду с этими исторически складывающимися системами, в поведении человека наличествуют и такого рода инварианты, традиции, которые прослеживаются на всей исторической линии рефлексивного процесса. Именно универсальный, всеобщий характер этих инвариантов и традиций и определяет, собственно, природу рефлексивной деятельности человека. На роль универсальных, всеобщих инвариантов, традиций и может выступать то, что я именую стилем философствования. Историко-философская традиция позволяет вычленить в соответствии с рациональной природой философии два основных типа философствования – рациональный и арациональный, которые полагаются как основная антитеза историко-философского процесса. Рациональное философствование (рациональная рефлексия над миром бытия) находит свое выражение в логическом, осознанном, систематизированном, доступном разуму знании. В таком понимании область рационального выходит далеко за рамки научного разума и в его сферу включается равным образом и религиозное, и мифологическое, и т.п. знание. Следовательно, сфера рационального – это область выразимого, постижимого, мыслимого; рациональное знание – это знание не только моего "Я", но и знание "другого". Такого рода рефлексия над миром бытия характерна в целом для всей западной традиции философствования. Арациональный способ философствования включает в себя всякого рода не-рациональные способы постижения бытия (иррациональный выступает в данном случае лишь как один из его моментов) и может быть характеризован как некоторый внутренний акт человеческого сознания, внешне никак невыразимый, непостижимый разумом, мысль в данном случае не может стать мыслью "другого"; в целом это внутреннее, психическое состояние мысли, неподвластное разуму, логике. Этому состоянию если и можно вообще придать определенную форму знания, то исключительно в форме знания-веры. Арациональному стилю философствования следует в основном восточная традиция, особенно в ее ранних формах, и временами эта арациональность "проскальзывает" в западной традиции.

В структуре рационального и арационального стилей философствования можно выделить три основных уровня: онтологический, методологический и аксиологический (ценностный), содержание которых определяется:

в рациональном стиле:

в арациональном стиле:

Предлагаемая здесь типология философских учений, течений, традиций позволяет достаточно свободно ориентироваться в безбрежном океане постоянно возникающих и быстро исчезающих в рамках современной философии философских симбиозов. С позиций этой типологии такие течения, называемые традиционно иррационалистическими, как экзистенциализм, ницшеанство и многие другие оказываются вполне рациональными и хорошо вписываются в традицию рационального философствования.

Из изложенного выше понимания рациональности видно, что оно выходит за рамки традиционного (классического) культурно-исторического типа рациональности, имеющего в своем онтологическом основании научный разум, а в методологическом плане – требование достаточного (абсолютного) обоснования.

Детерминация типа рациональности типом культуры очевиднее всего обнаруживается в современной социокультурной ситуации, определяемой прежде всего кризисом современной цивилизации.

Под влиянием социально-исторических потрясений ХХ в. и "успехов" техногенной цивилизации сформировалось разочарованное в прогрессе кризисное сознание, которое восстает против Разума (прежде всего, научного разума) и всей классической философии, ориентированной в первую очередь на отвлеченных, абстрактных вопросах теории и методологии познания. По существу, в кризисном сознании нашли свое выражение долгие и огромные духовные усилия по развенчанию господствовавшего в течение длительного времени в европейской культуре мифа о всесилии научного разума.

Начав формироваться еще в недрах античной философской традиции, у истоков которой стоит великий Сократ с его идеей всесилия человеческого разума, эта парадигма разума как воплощение сократического идеала рациональности в рамках новоевропейской культуры нашла свое логическое завершение в метафизическом мифе о всесилии (всемогуществе) науки и научного разума, основная интенция которого выражена в бэконовском знаменитом лозунге "знание – сила" и широко известном декартовском онтологическом принципе бытия "cogito ergo sum". Наиболее ощутимый удар по этому мифу был нанесен, как это не покажется странным на первый взгляд, великим фундаменталистом И.Кантом, который, стремясь обосновать в русле уже сложившейся европейской, в частности немецкой, философской традиции метафизику как строгую науку, приходит на основе своего критического исследования чистого разума к совершенно невероятному для того времени выводу об ограниченности познавательных возможностей человека. Оказалось, что "всякое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, и истина только в опыте". То есть критический идеализм, как кенигсбергский мыслитель именует свой идеализм, чтобы отличать его от догматического идеализма Беркли, ставит своей задачей "...понять возможность нашего априорного познания предметов опыта...". Такая постановка Кантом трансцендентального вопроса знаменовала собой отказ от прежней (догматической) метафизики и новое определение философии как метафизики не вещей, а знания, ставящей предел человеческому разуму, в сферу которого отныне входит лишь так называемый мир явлений, а мир сущностей оказывается совершенно недосягаемым для него. Этим прозрением Кант фактически пробил брешь в здание сократической (наукократической) культуры, основанной на вере во всемогущество разума и, прежде всего, разума научного. Первые проблески "кантовского света" позволили приоткрыть дверь в царство новой культуры – культуры трагической, важнейший признак которой "есть то, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость, которая, не обманываясь и не поддаваясь соблазну уклониться в область отдельных наук, неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней, путем сочувствия и любви, стремится охватить вечное страдание как собственное страдание".

Но, к сожалению, бережно взращенные Кантом ростки новой – будущей трагической – культуры сгорели в бушующем пламени догматической философии Фихте и Гегеля. Даже предпринятые наиболее последовательными немецкими кантианцами Я.Фризом и Фр.Апельтом усилия спасти эти ростки не увенчались успехом. Абсолютный авторитет творцов идеи великого немецкого духа восторжествовал в вильгельмовской Германии над здравым смыслом. И лишь А.Шопенгауэру и Фр.Ницше удалось возродить прерванную догматическим гегельянством кантовскую традицию. Пробужденные "от догматического сна" великим кенигсбергским мыслителем и датчанином С.Кьеркегором, они смогли довести до конца начатое Кантом разрушение здания сократической культуры и "уничтожить спокойную жизнерадостность научной сократики ссылкой на ее пределы и указанием таковых, как этим указанием было положено начало бесконечно более глубокому и серьезному рассмотрению этических вопросов и искусства". Этому немало способствовал и начавшийся с конца ХIX – начала ХХ вв. кризис европейской техногенной цивилизации, приведший к смещению центра философских изысканий из сферы чистого познания в сферу истории и культуры, где решается судьба человеческого бытия. Новое – культурфилософское – самосознание выражает собой определенный перелом в основных парадигмах философского мышления, который дал начало процессу демифологизации научного разума. На смену классическому сциентистскому гносеологизму, антиантропологизму, научному рационализму приходит установка на волевое отношение к миру, которое не должно быть обязательно иррациональным, как это принято считать. Оно может быть просто не-рациональным или арациональным. Примером тому может служить метафизика воли А.Шопенгауэра или философия воли к власти Фр.Ницше.

Поскольку существо современного культурно-исторического типа рациональности определяется прежде всего "опытом переоценки ценностей" научного разума в нынешней культуре, то вполне логично было бы классифицировать современную философию в зависимости от того, как та или иная философская традиция относится к научной форме мышления. Здесь возможно троякое отношение к науке: 1) следование ей; 2) отказ от нее и 3) некая промежуточная позиция, когда наука отвергается или принимается не полностью. В соответствии с этим можно говорить о существовании в современной философии следующих трех основных философских традиций: а) сциентистской (наукократической, научно ориентированной); б) антисциентистской (культурфилософской) и в) религиозно-философской. К первой (сциентистской) традиции можно отнести философские течения и направления позитивистского толка, в частности, собственно позитивизм во всех его формах и проявлениях, классический прагматизм, современную философскую герменевтику и философский структурализм. Ко второй (антисциентистской, или культурфилософской) традиции примыкают метафизические системы, сделавшие ставку не на разум, а на волю (метафизика воли к жизни А.Шопенгауэра, метафизика воли к власти Фр.Ницше), или бессознательное (философия психоанализа во всех ее вариациях от З.Фрейда до К.Хорни), или экзистенцию (философия экзистенциализма в ее немецкой, французской и итальянской интерпретации), или феномены (феноменологическая философия Э.Гуссерля). Наконец, содержание третьей традиции образуют такие влиятельные в современной философии религиозные течения, как философия неотомизма, философия французского персонализма, христианский эволюционизм Тейяра де Шардена и др.

Современная философская ситуация

Прежде чем перейти к реконструкции и анализу содержания основных философских традиций мне представляется необходимым обрисовать хотя бы в общих чертах сложившуюся в современной культуре философскую ситуацию, что позволит на фоне весьма противоречивой и в известном смысле драматичной эпохи "высветить" как-то контуры философской картины.

Современная философская ситуация определяется во многом общей социокультурной ситуацией, которая, в свою очередь, выражается в факте кризиса нашей техногенной (технократической) цивилизации. Последняя нарушила существовавший до сих пор в истории человечества баланс человека и природы. Став господином над природой, человек со временем сам стал жертвой своего детища – бурного развития науки и техники. Современное производство, породившее новый тип цивилизации – индустриальное общество, – привело к господству безличных технологических структур над живой человеческой деятельностью: человек превращается в придаток технологического производства, становится "одномерным человеком" (Г.Маркузе). Человеческая жизнь механизируется, человек как бы растворяется в технологическом производстве, превращаясь из цели в средство: не техника для человека, а человек для техники. Современный уровень развития техники достиг того предела, когда возникла прямая угроза выхода ее из-под контроля человека. Власть техники над человеком вызвала к жизни чувство бессилия, страха перед техногенным миром, безысходности, обреченности, ничтожности человека, ["человек как былинка в космосе" (Б.Паскаль)], конечности его бытия, отчаяния. Тем самым ХХ в. – век модерна и постмодерна востребовал идеи постмодернистских мыслителей XVII (Б.Паскаля) и XIX вв. (С.Кьеркегора, А.Шопенгауэра и Ф.Ницше). Чувство обреченности западной цивилизации становится особенно острым в период сильнейших потрясений. Одним из первых это настроение выразил в ХХ в. О.Шпенглер в своей знаменитой книге "Закат Европы".

Однако нахлынувшая в начале ХХ в. первая волна кризисного сознания не смела окончательно на своем пути порожденный классической (наукократической) культурой сциентизм, который еще и сегодня, в начале нового третьего тысячелетия, остается одной из ведущих традиций философского мышления. Именно противостояние сциентизма, вызванного к жизни развитием науки и техники, и антисциентизма, явившегося продуктом кризиса техногенной цивилизации и научного разума, стало основной антитезой современного философствования, тем основным стержнем, вокруг которого оно сфокусировано.

Эта антитеза сциентизма и антисциентизма просматривается не только со стороны проблемного поля философствования, но и в противостоянии методологии анализа, предлагаемой сциентизмом, и методологии интуитивизма, которой следуют представители различных школ и направлений антисциентистской философской традиции. Если первая в целом следует в русле классической методологии и по существу отстаивает власть Разума (в этом смысле ее можно именовать методологией "рациократии"), то вторая, напротив, переходит от установки на рациональное понимание бытия к установке на волевое отношение к нему, когда на место добросовестного аналитического изыскания встает конструирующее творящее воображение, которое ориентирует философию на построение мифологем. Тем самым антисциентистская (культурфилософская) традиция оказывается во власти мифа, а сама вся современная культура – эпохой "власти мифа" (Фр.Ницше), мифократией.

Однако это методологическое различие отнюдь не является абсолютным. Определенное методологическое сходство между сциентизмом и антисциентизмом обнаруживается в плане решения ими фундаментальной методологической проблемы, проходящей красной нитью через всю историю философии, – проблемы поиска конечных оснований, проблемы конечного обоснования. В ее контексте в современном методологическом сознании можно выделить две основные традиции: фундаменталистскую, ориентированную на поиски конечных (абсолютных) оснований и представленную, например, с одной стороны, сциентистами-позитивистами разного толка, а с другой – антисциентистом З.Фрейдом, и антифундаменталистскую (критицистскую), отвергающую принципиально возможность существования такого рода оснований и отстаиваемую, с одной стороны, антисциентистом Фр.Ницше, с другой – сциентистами Ч.Пирсом, К.Поппером.

Такая метаморфоза современного методологического сознания объясняется изменением общей культурной ситуации, и прежде всего ситуации в науке. Традиционная апелляция к научному разуму оказалась совершенно немыслимой в духовной атмосфере западной культуры ХХ в., развенчавшей многовековой культ разума. Оказалось, что человеческий разум слишком изменчив, погрешим, чтоб быть надежным фундаментом человеческой культуры. В этих условиях формируется новый культурно-исторический тип рациональности, который выходит за рамки научной рациональности. Отныне рациональность определяется не только фактором научности и логичности, что было характерно для классического типа рациональности, но и факторами эстетичности, нравственности, психологичности, практичности, прагматичности, оценка которых осуществляется с позиций не только научного мышления, но и всевозможных форм, каковыми могут быть и миф, и интуиция, и религия и т.п. В целом существо современного культурно-исторического типа рациональности можно выразить знаменитой триединой формулой Вл.Соловьева: Истина, Добро и Красота. Я бы добавил сюда еще и Радость.

Кризис современной культуры затронул не только познавательные и методологические основания процесса философствования, но и общую нравственную и гуманистическую основу бытия человека. В условиях модерна и постмодерна произошла "переоценка ценностей": на смену традиционным христианским ценностям пришла мораль сильного человека, рабская (христианская) культура сменяется культурой воли. Устрашающую картину современного мира хорошо обрисовал в свое время Фр.Ницше: образование подменяется пустым знанием, скука заглушается наркотиками и острыми ощущениями. Но главным событием, повергшим западный мир в атмосферу пессимизма, нигилизма и упадничества, стал поставленный Ницше диагноз современной культуре: "Бог умер". Причина смерти Бога – христианство. Именно оно разрушило всякую истину, поставив на ее место чистые фикции. А обнаруживаемая сегодня фиктивность христианского мира с необходимостью ведет к Ничто, ввергает человека в пустоту.

Включенный в новую культурную парадигму постмодернистский человек потерял свою личностную основу, бывшую определяющей в структуре классического человека, стал фрагментарным, нетождественным самому себе. Таким же фрагментарным оказался и мир постмодернистского человека: плюралистическим, совершенно несводимым ни к какому объединяющему началу, неупорядоченным, эклектичным, поливалентным, динамичным. Однако этот динамизм в основном носит деструктивный характер.

В метафизическом плане такое миропонимание нашло свое выражение прежде всего в открытости, терпимости современной философии, в отказе ее от претензий на доминирующее положение, в тенденции к взаимопониманию, сотрудничеству, к интеграции различных, порой даже противоположных по содержанию и способу философствования систем. Так, логическим итогом развития западногерманским философом Х.Шпиннером философии немецкого критического рационализма явился своеобразный симбиоз критицизма попперианского толка с философией Франкфуртской школы хабермасовского типа, или синтез классического прагматизма с философией критического рационализма в рамках усиленно разрабатываемой в наши дни прагматичной (близкой к практике) философии (Pragmatische Philosophie) [Х.Ленк, К.Гримм.]

Вот, в основном, те моменты, которые определяют современную ситуацию в западной философии. Разумеется, данный обзор не претендует на исчерпывающее изложение состояния современного философского знания. Дать более или менее полную картину ведущих традиций и тенденций западной философской мысли – это задача не простая. Дело не только в том, что существует множество различных тенденций и традиций, предлагающих неодинаковые решения проблем. Часто сами эти проблемы и способы их решения оказываются столь различными, что, кажется, не допускают единой оценки.

В самом деле, что общего, например, между позитивистской традицией, апеллирующей к науке и научной методологии, и религиозно-философской, с порога их отвергающей? Какой скобкой можно объединить, например, неотомизм, истоки которого восходят к средневековому способу философствования, и экзистенциализм, порожденный социокультурной ситуацией первых десятилетий ХХ в.? А между тем наличие общего момента очевидно. Оно определяется уже тем фактом, что эти традиции существуют в контексте современной социокультурной жизни, задающей ориентиры и парадигмы современного философствования.

После такого предварительного и затянувшегося замечания, можно переходить к содержательному рассмотрению того, как конкретно реализуются обрисованные выше штрихи современной философии в ее отдельных, наиболее влиятельных традициях. Начнем со сциентистской традиции, исторически и логически предшествующей всем остальным.

Об авторе

Шишков Иван Захарович

Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Российского национального исследовательского медицинского университета имени Н. И. Пирогова. Окончил философский факультет МГУ имени М. В. Ломоносова в 1982 г. Специалист в области истории философии, современной зарубежной философии, истории и философии науки. Автор ряда философских монографий, среди которых: «В поисках новой рациональности: Философия критического разума» (М.: URSS), «Современная западная философия: Очерки истории» (М.: URSS), а также перевода на русский язык книги Ханса Альберта «Трактат о критическом разуме» (М.: URSS) и работ Карла Раймунда Поппера, вошедших в сборник «Все люди — философы» (М.: URSS) и книгу «Вся жизнь — решение проблем: О познании, истории и политике» (М.: URSS).