URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  

Наука и религия в современной философии. Пер. с фр.

1910. 360 с. Твердый переплет.
Обращаем Ваше внимание, что книги с пометкой "Предварительный заказ!" невозможно купить сразу. Если такие книги содержатся в Вашем заказе, их цена и стоимость доставки не учитываются в общей стоимости заказа. В течение 1-3 дней по электронной почте или СМС мы уточним наличие этих книг или отсутствие возможности их приобретения и сообщим окончательную стоимость заказа.

 Аннотация

В предлагаемой книге ее автор, известный французский философ Э.Бутру (1845--1921), пытается найти пути разрешения конфликта между наукой и религией при помощи противопоставления натуралистического и идеалистического направлений. Во введении дается исторический обзор отношений между религией и наукой с античных времен до современной автору эпохи. В первой части автор подробно разбирает важнейшие натуралистические теории: позитивизм О.Конта, эволюционный агностицизм Г.Спенсера, монизм Э.Геккеля и т.д. Вторая часть посвящена идеалистическому направлению --- учениям А.Ричля, У.Джемса и др.

Рекомендуется философам, историкам и методологам науки, студентам и аспирантам гуманитарных вузов, всем заинтересованным читателям.


 Оглавление

Предисловiе
Введенiе
ИСТОРИЧЕСКIЙ ОБЗОРЪ ОТНОШЕНIЙ МЕЖДУ РЕЛИГIЕЙ И НАУКОЙ СЪ АНТИЧНЫХЪ ВРЕМЕНЪ ДО СОВРЕМЕННОЙ ЭПОХИ
 I.Религiя и философiя въ древней Грецiи
 II.Среднiе века. -- Христiанство; схоластики; мистики
 III.Наука и религiя после возрожденiя. -- Возрожденiе. -- Новейшая эпоха: рацiонализмъ; романтизмъ. -- Наука отделяется отъ религiи непроницаемой переборкой

Часть первая. НАТУРАЛИСТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНIЕ  

Глава первая. ОГЮСТЪ КОНТЪ И ЕГО РЕЛИГIЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
 I.Доктрина Огюста Конта относительно науки и религiи. -- Обобщенiе идеи науки и организацiя наукъ: наука и философiя. -- Философiя и религiя: религiя человечества
 II.Анализъ доктрины. -- Соцiологiя и религiя: что прибавляетъ последняя къ первой. -- Логическое отношенiе философiи къ религiи у Конта: противоречитъ ли последняя первой?
 III.Ценность доктрины. -- Наука стесняетъ религiю и религiя стесняетъ науку. -- Человечество-понятiе двусмысленное. -- Человекъ, какъ существо, стремящееся себя превзойти: это и есть религiя. -- Внутреннее противоречiе позитивизма
Глава вторая. ГЕРБЕРТЪ СПЕНСЕРЪ И ЕГО "НЕПОЗНАВАЕМОЕ"
 I.Доктрина Герберта Спенсера относительно науки, религiи и ихъ взаимоотношенiя. -- Непознаваемое, наука и религiя. -- Эволюцiонизмъ, религiозная эволюцiя
 II.Анализъ доктрины. -- Мотивы, руководившiе Спенсеромъ. -- Отношенiе теорiи религiозной эволюцiи къ теорiи непознаваемаго,-Отрицательное и положительное непознаваемое. -- Гербертъ Спенсеръ и Паскаль
 III.Ценность доктрины Не является ли непознаваемое Герберта Спенсера лишь остаткомъ религiй? -- Ценность чувства по Герберту Спенсеру. -- Впрочемъ доктрина его имеетъ рацiональное основанiе. -- Слабый пунктъ системы: непознаваемое разсматривается съ чисто объективной точки зренiя. -- Гербертъ Спенсеръ приписываетъ ему или слишкомъ много, или слишкомъ мало
Глава третья. ГЕККЕЛЬ И ЕГО МОНИЗМЪ
 I.Доктрина Геккеля относительно религiи и науки,--Конфликты между религiей и наукой. -- Эволюцiонистскiй монизмъ, какъ научное и рацiональное решенiе техъ загадокъ, которыя даютъ религiямъ право на существованiе. -- Религiозная потребность. -- Последовательный переходъ отъ того, что можетъ быть использовано въ существующихъ религiяхъ, къ эволюцiонистскому монизму, какъ религiи
 II.Ценность доктрины. -- 1. Идея научной философiи: какимъ образомъ переходитъ Геккель отъ науки къ философiи? -- 2. Научная философiя, какъ отрицанiе и замена религiй: какимъ образомъ переходитъ Геккель отъ монизма, какъ философiи, къ монизму, какъ религiи?
 III.Научная философiя и научная мораль въ современную эпоху. -- Научная философiя: неясность и расплывчатость этого понятiя. -- Мораль солидарности: двусмысленность этого термина. -- Тамъ, где дело идетъ объ отношенiи человека къ вещамъ, дуализмъ сохраняется
Глава четвертая. ПСИХОЛОГИЗМЪ И СОЦIОЛОГИЗМЪ
 Природа и явленiя природы: попытка вместо объектовъ религiи разсматривать религiозныя явленiя
 I.Психологическое объясненiе религiозныхъ явленiй. -- Религiозныя явленiя съ субъективной и объективной точекъ зренiя. -- Историческая эволюцiя религiознаго чувства. -- Объясненiе религiозныхъ явленiй общими законами психической жизни
 II.Соцiологическое объясненiе религiозныхъ явленiй. -- Преимущества соцiологической точки зренiя. -- Сущность религiозныхъ явленiй: догматы и обряды. -- Недостаточность психологическаго объясненiя; религiя, какъ соцiальная функцiя
 III.Критика психологизма и соцiологизма. -- Притязанiя этихъ системъ. -- Являются ли действительно научными те объясненiя, которыя оне предлагаютъ? -- Можно ли человеческое "я" и человеческое общество приравнивать къ механическимъ причинамъ? -- Психологизмъ не въ состоянiи объяснить чувство религiозной обязанности. -- Соцiологизмъ апеллируетъ не только къ реальному, но и къ идеальному обществу

Часть вторая. СПИРИТУАЛИСТИЧЕСКОЕ НАПРАВЛЕНIЕ  

Глава первая. РИЧЛЬ И ЕГО РЕШИТЕЛЬНЫЙ ДУАЛИЗМЪ
 Въ настоящее время религiя не можетъ не считаться съ наукой
 I.Ричлiанство. -- Ричль: религiозное чувство и религiозная исторiя. -- Вильгельмъ Германъ: различiе между основанiемъ и содержанiемъ веры. -- Огюстъ Сабатье: различiе между верой и верованiемъ
 II.Оценка ричлiанства. -- Развитiе специфически религiознаго элемента. -- Подводный камень антиинтеллектуализма: безсодержательный субъективизмъ. -- Постиженiе внутренняго мiра вне его отношенiй къ мiру внешнему есть задача химерическая
Глава II. РЕЛИГIЯ И ГРАНИЦЫ НАУКИ
 Догматическое и критическое понятiе науки
 I.Апологiя религiи, опирающаяся на границы науки. -- Опытъ, какъ единственный принципъ научнаго познанiя. -- Выводы: границы науки въ теоретической и практической области. -- Научные законы представляютъ изъ себя только методы изследованiя. -- Границы и значенiе соответствiя научныхъ познанiй съ фактами. -- Свобода, предоставляемая религiозному развитiю наукой, при такомъ ея пониманiи. -- Духъ и буква: случайный и относительный характеръ религiозныхъ формулъ
 II.Трудности, на которыя наталкивается вышеизложенное ученiе. -- Полемика, возгоревшаяся по поводу, такъ называемаго, "банкротства" науки. -- Въ какомъ смысле признаетъ наука свои границы. -- Непрочность той позицiи, которую занимаетъ въ этой системе религiя
 III.Наука, разсматриваемая какъ союзница религiи. -- Религiозныя ученiя намечаются въ пределахъ самой науки; трудность отстоять эту точку зренiя. -- Природа границъ науки: оне носятъ не только отрицательный характеръ, но предполагаютъ потустороннее сверхъ-научное бытiе, какъ предпосылку самого научнаго объекта
 IV.Не устраненныя трудности. -- Автономiя науки и автономiя религiи остаются скомпрометированными. -- Недостаточность чисто критическаго метода
Глава III. ФИЛОСОФIЯ ДЕЙСТВИЯ
 I.Прагматизмъ. -- Научное понятiе, какъ гипотетическiй императивъ, прагматическое определенiе истины
 II.Идея философiи человеческаго действiя. - Наука, какъ человеческое творчество. -- Религiя, какъ осуществленiе глубочайшей воли человеческой души. -- Догматы, какъ чисто практическiя истины. -- Религiя и наука, какъ источникъ и орудiе действiя
 III.Критическiя замечанiя. -- Трудности, присущiя понятiю чистой активности. -- Необходимость ж для науки и для религiи начала, разумнаго въ собственномъ смысле этого слова
Глава IV. ВИЛЬЯМЪ ДЖЕМСЪ О РЕЛИГIОЗНОМЪ ОПЫТЕ
 I.Ученiе В. Джемса о религiи. -- Точка зренiя В. Джемса: религiя, какъ личная и внутренняя жизнь. -- Методъ: радикальный эмпиризмъ. -- Психо - физiологическая почва, порождающая религiозное чувство. -- Мистицизмъ Религiозный опытъ въ собственномъ смысле этого слова; элементарное верованiе. -- Ценность религiознаго опыта Прагматическая точка зренiя. Теорiя подсознательнаго "я", какъ научный опорный пунктъ сверхъ-верованiя
 II.Ученiе В. Джемса объ отношенiи между религiей и наукой. -- Религiя и наука два ключа къ сокровищнице природы. -- Психологiя поля сознанiя вместо психологiи состоянiй сознанiя. -- Религiя отличается отъ науки, какъ конкретное отъ абстрактнаго
 III.Критическiя замечанiя. -- Интересная попытка возстановить права религiи и неприступная позицiя по отношенiю къ науке. -- Слабый пунктъ: имеетъ ли религiозный опытъ объективное значенiе? Универсальный субъективизмъ не можетъ быть признанъ решенiемъ вопроса. -- Вера -- интегральный элементъ всякаго опыта. -- Существенная роль символовъ. -- Значенiе соцiальной стороны религiй
ЗАКЛЮЧЕНIЕ
 Необходимое сопоставленiе. -- Строго говоря, конфликтъ имеетъ место между духомъ науки и духомъ религiи
 I.Отношенiя между духомъ науки и духомъ религiи. -- 1. Духъ науки. -- Какъ устанавливаются факты законы, теорiи. -- Эволюцiонизмъ. -- Эмпирическiй догматизмъ. -- 2. Духъ религiи. -- Совместимъ ли онъ съ духомъ науки? -- Различiе между наукой и разумомъ. -- Наука и человекъ: непрерывный переходъ отъ первой ко второму. -- Постулаты жизни: совпаденiе ихъ съ принципами религiи
 II.Религiя. -- Мораль и религiя: что прибавляетъ последняя къ первой. -- Жизненность и пластичность религiи, какъ положительнаго духовнаго начала. -- Значенiе интеллектуальнаго и духовнаго элемента. Роль смутныхъ идей въ жизни человека. -- Догматы. -- Обряды. -- Превращенiе терпимости въ любовь

 Предисловие переводчика

"Чемъ порождается конфликтъ между религiей и наукой, и можетъ ли этотъ конфликтъ когда-нибудь и въ чемъ-нибудь найти свое окончательное разрешенiее"

Летъ сорокъ-пятьдесятъ тому назадъ всякiй "просвещенный" человекъ ответилъ бы на этотъ вопросъ ироническимъ пожатiемъ плечъ: "О чемъ же тутъ спрашивать?" Наука давно опровергла те наивныя представленiя, на которыя опирается всякая религiя; отныне убежищемъ религiи можетъ быть только невежество".

Истинно "культурный" человекъ современной формацiи реагируетъ на поставленный выше вопросъ такимъ же, или даже еще более пренебрежительнымъ жестомъ, но вкладываетъ въ этотъ последнiй совершенно иной смыслъ. "Какая нелепая, архаическая формулировка проблемы!" презрительно недоумеваетъ онъ. "Религия и наука вращаются въ совершенно различныхъ плоскостяхъ; въ плоскости мистическихъ переживанiй религiя столь же автономна, какъ наука въ плоскости эмпирическихъ феноменальностей,-никакого конфликта между этими двумя одинаково правомочными культурными ценностями нетъ и быть не можетъ".

Эти два ответа, одинаково стереотипные каждый для своей эпохи, знаменуютъ собой глубокiй духовный переворотъ; начавшiйся уже очень давно, но далеко не закончившiйся и по настоящее время.

Прежде теоретическiя понятiя боролись съ догматами веры. То научныя представленiя вытесняли собой верованiя, становились на ихъ место,-и тогда люди науки говорили, что традицiонная религiя "опровергнута", что настало время создать "научную религiю" и т.п. То, наоборотъ, наука казалась "обанкротившейся", неспособной разрешить "мiровыя загадки"-и тогда сторонники традицинной религии поднимали голову, съ новымъ рвениемъ восхваляя свой старый ключъ къ тайнамъ мiрозданiя. И въ томъ, и въ другомъ случае враждебно сталкивались между собой самыя содержанiя науки и религiи. На личность у нихъ общей почвы, а следовательно и почвы для конфликта, не подвергалась сомненiю.

Конечно, никогда не было недостатка въ такъ называемыхъ "благоразумныхъ" голосахъ, призывавшихъ противниковъ сложить оружiе и раскурить трубку мира. Но миръ мыслился лишь въ форме компромисса или добровольнаго самоограниченiя каждой изъ воюющихъ сторонъ.

Въ настоящее время все настойчивее и настойчивее выдвигается иная точка зренiя, Она также проповедуетъ миръ, но пытается положить въ основу этого последняго не дипломатическiй компромиссъ, а свободное, никакими внешними соображенiями не связанное развитiе какъ науки, такъ и религiи. Эта точка зренiя признаетъ, что въ прошлыхъ столкновенiяхъ оба противника были правы, и притомъ въ самыхъ крайнихъ, самыхъ непримиримыхъ своихъ выводахъ.

Правы были атеисты и матерьялисты, когда утверждали, что религiя въ самой основе своей "опровергнута" наукой. Действительно, передъ лицомъ науки одинаково несостоятельны все религiозные догматы безъ малейшаго исключенiя: утонченное представленiе деистовъ о боге-непостижимой первопричине мiра -- не менее безсмысленно, если разсматривать его съ чисто научной точки зренiя, чемъ грубейшiя верованiя дикарей въ человекоподобныя и звероподобныя божества. Все это-познавательно негодный хламъ, отъ котораго наука должна совершенно очистить свою область.

Но, съ другой стороны, правы были те непримиримые фанатики веры, которые, игнорируя все завоеванiя научной мысли, ревностно защищали отъ посягательствъ науки смыслъ и букву своего вероученiя. Въ глазахъ религiознаго человека никакiе успехи науки не въ состоянiи поколебать хотя бы единую iоту въ истинахъ св. писанiя и преданiя. Безусловно истинны не только основныя представленiя традицiонной религiи о Божестве, но и такiя на поверхностный взглядъ "наивныя", "младенческiя", "несоответствующiя уровню современной культуры" подробности, какъ напримеръ, библейскiй разсказъ о творенiи мiра.

Религiозныя истины лежатъ не въ томъ плане, въ какомъ помещаются истины научныя. Религiя и наука преследуютъ совершенно различныя задачи, отвечаютъ совершенно различнымъ запросамъ человеческаго духа, -- естественно, что и результаты, добываемые ими, не имеютъ между собой ничего общаго.

Если все представленiя религiи нелепы съ научной точки зренiя, если все представленiя науки нечестивы или -- въ лучшемъ случае-безразличны съ точки зренiя религiозной, то это какъ разъ и значитъ, что между первой и второй областью не мыслимо по существу дела никакое столкновенiе или противоречiе. Разве мненiе скульптора, видящаго въ глыбе камня потенцiальную статую, противоречитъ хоть сколько-нибудь мненiю ученаго, что данная глыба состоитъ изъ микроскопическихъ раковинъ? Несовместимыя представленiя противоречатъ другъ другу лишь въ томъ случае, если они сталкиваются между собой въ одномъ и томъ же акте, если ихъ хотятъ употребить, какъ орудiя для достиженiя одной и той же цели. Такое неправильное употребленiе разнородныхъ истинъ науки и религiи какъ разъ и создавало видимость конфликта между ними. Одни ехидно спрашивали: объясните пожалуйста, что именно вы мыслите, когда произносите такiя словосочетанiя, какъ "Богъ единъ въ трехъ лицахъ", "Богъ-Сынъ предвечно рождается отъ Отца", а "Богъ-Духъ Святой предвечно исходитъ" и притомъ отъ одного только Отца, или же наоборотъ и отъ Отца и отъ Сына и т.д.е Другiе въ ответъ ужасались: но что станется съ человечествомъ, если въ душахъ людей место живого Бога займетъ безсмысленная механическая "пляска атомовъ", место всеблагого промысла жестокiй законъ борьбы за существованiе, и т.д. Такъ какъ очевидно, что ни "единство въ трехъ лицахъ", ни предвечное "рожденiе" или "предвечное исхожденiе", а, темъ паче, споръ по поводу "filoque", не даетъ ничего поучительнаго для человеческаго разума, и такъ какъ съ другой стороны не менее очевидно, что пляска атомовъ и борьба за существованiе отнюдь не источаютъ изъ себя какихъ-либо морально согревающихъ лучей, чего-либо духовно обнадеживающаго или гарантирующаго человеку вечное блаженство,то, естественно, дiалогъ оканчивался взаимнымъ анафематствованiемъ. Между темъ съ этого последняго следовало бы начать: наука действительно "анафема" для религии, точно такъ же, какъ и религия для науки; наука и религiя a priori "отлучены" другъ отъ друга по самому своему принципу, по самой постановке своихъ проблемъ. И именно поэтому содержанiя религiи и науки не могутъ вступить между собой ни въ какiе конфликты.

Люди стараго закала ошибались не въ томъ, что они считали религiозныя и научныя представленiя несовместимыми -здесь они были вполне правы-а въ томъ, что несмотря на это старались ихъ во что бы то ни стало совместить. Реальное противоречiе имело место не между станомъ науки и станомъ религiи, а внутри каждаго стана: каждая изъ сторонъ, вступая въ борьбу со своимъ мнимымъ противникомъ, темъ самымъ противоречила себе самой; такимъ образомъ кажущаяся борьба между религiей и наукой была въ действительности процессомъ самоопределенiя той и другой. Пока процессъ этотъ еще не закончился, пока не выяснилось съ полной отчетливостью, что научная и религiозная области совершенно обособлены и въ своей обособленности безпредельны, наука, естественно, видела въ религiи искусственную, извне навязанную границу и обратно. Вотъ почему взаимная анафема звучала въ устахъ защитниковъ веры и знанiя, какъ боевой кличъ, какъ призывъ къ уничтоженiю противника, вместо того, чтобы быть-какъ это приличествуетъ просвещеннымъ лозунгамъ истинно культурной эпохи-спокойнымъ, благожелательнымъ, апрiорнымъ установленiемъ различныхъ, но отнюдь не враждебныхъ путей развитiя культуры.

* * *

Охарактеризованныя выше две точки зренiя, если не формально, то по существу дела почти вполне совпадаютъ съ теми направленiями, которыя Бутру противопоставляетъ другъ другу, какъ "натуралистическое" "идеалистическому".

Признанiе общей почвы у религiи и науки, осложненное тенденцiей вытеснить съ этой почвы религiю, создавъ ей эквивалентъ въ виде ли самой науки, или въ виде особой "научной религiи", составляетъ характерную особенность и Контовскаго позитивизма съ его "религiей Человечества", и Спенсеровскаго эволюцiоннаго "агностизма", и Геккелевскаго научнаго "монизма",-всехъ главнейшихъ натуралистическихъ теорiй, разбираемыхъ авторомъ въ первой части настоящей книги. Съ другой стороны вторая часть книги, разсматривающая "идеалистическое направленiе, почти целикомъ посвящена, такъ называемому, "прагматизму" или "философiи действiя",-а философiя эта считаетъ одной изъ своихъ основныхъ задачъ уясненiе призрачности конфликта между наукой и религiей: она хочетъ возродить религiю, но отнюдь не въ пику науке; не на мнимое "банкротство" науки, не на плаксивыя по форме и нелепыя по содержанiю "ignorabimus" разныхъ кающихся натуралистовъ мечтаетъ она опереться, а на признанiе какъ за наукой, такъ и за религiей абсолютной свободы и совершенно безпредельныхъ возможностей.

Формулируя въ самомъ начале этого предисловiя стереотипный ответъ современнаго интеллигента на вопросъ объ отношенiи науки къ религiи, я умышленно придалъ ему не "прагматическую", а неокантiанскую окраску. До последняго времени неокантiанскiй складъ мысли преобладалъ среди русскихъ интеллигентовъ, отстаивающихъ культурную автономность познанiя и веры. Даже люди, субъективно совершенно чуждые этому складу, считали своей священной обязанностью ссылаться время отъ времени на "критическую философiю" въ противовесъ нашему традицiонному "матерьялизму". Однако какъ разъ въ настоящiй моментъ здесь наблюдается знаменательный поворотъ. Если скинуть со счетовъ техъ немногихъ искателей веры, которые безъ всякихъ оговорокъ, безъ всякаго "reservatio mentalis" признали себя верными сынами офицiальной церкви и, какъ люди, уже нашедшiе и успокоившiеся, не представляютъ более интереса, то окажется, что мало-помалу, частью сознательно, часто безсознательно, все разновидности нашего интеллигентскаго богоискательства усваиваютъ себе прагматическое оправданiе веры. При этомъ, какъ и следовало ожидать, богоискатели хилiастическаго настроенiя обнаруживаютъ тягу къ позицiи такъ называемаго католическаго "модернизма", виднейшiй представитель котораго Ле-Руа пытается прагматически обосновать незыблемость ортодоксальной догматики. Наоборотъ, сторонники индивидуалистически-культурно-протестантской религiозности склоняются къ тому субъективному, внецерковному и даже антицерковному мистицизму, который ревностно отстаивается прагматистомъ Джемсомъ, и который правильнее всего было бы назвать мистическимъ анархизмомъ,если бы этотъ терминъ не получилъ уже въ русской литературе специфическаго значенiя.

Этотъ переходъ отъ немецкаго идеализма къ романскому и англосаксонскому прагматизму является какъ нельзя более естественнымъ. Неокантiанство представляетъ почву, совершенно не подходящую для расцвета мистическихъ исканiй. Въ Западной Европе -- оно не связано ни съ какимъ сколько нибудь значительнымъ и интереснымъ движенiемъ въ религiозной области. Что же касается русскихъ "идеалистовъ", то даже въ перiодъ неокантiанскаго плененiя немецкая гносеологiя представляла для нихъ ценность; главнымъ образомъ, какъ удобное оружiе въ борьбе съ матерьялистами; но на ряду съ этимъ имъ приходилось бороться за свободу мистики противъ кантiанскаго рацiонализма и формализма.

Къ тому же, и какъ чисто философское, теоретико-познавательное направленiе, неокантiанство во всехъ его разветвленiяхъ несомненно уже вступаетъ въ перiодъ схоластической разработки, въ тотъ старческiй перiодъ окостененiя, когда все творческiя силы, заложенныя въ данной концепцiи, вполне выявились, действительная жизнь мысли въ ней замираетъ и на место нея становятся шумливые, но мало содержательные турниры школьныхъ буквоедовъ.

Прагматизмъ въ своемъ теперешнемъ виде безконечно ниже любой изъ неокантiанскихъ школъ въ смысле теоретической разработки; но въ немъ чувствуется то, чего давно уже нетъ въ неокантiанстве: духъ жизни, сосредоточенная внутренняя энергiя, требующая выхода, хотя еще не вполне определившая себя. Поэтому, несмотря на свою неразработанность и, пожалуй, именно благодаря этой последней, прагматизмъ представляетъ крупный интересъ не только въ своемъ религiозномъ, но и въ своемъ чисто философскомъ аспекте: какъ критика традицiоннаго абстрактнаго рацiонализма въ теории познанiя и въ научной методологiи вообще.

Подчеркивая философскую неоформленность прагматизма, я вовсе не хочу сказать, что его мистическая тенденцiя отлилась въ более определенную форму. Наоборотъ, въ прагматической теорiи познанiя, несмотря на все ея недостатки, новое теченiе выразилось, на мой взглядъ, ярче и притомъ глубже, более существенными своими сторонами, чемъ въ прагматической религiи.

Здесь не место конечно разбирать по существу сложныя и запутанныя проблемы, связанныя съ прагматизмомъ. Отсылая читателя къ темъ главамъ книги Бутру, въ которыхъ анализируются различные оттенки философiи действiя (въ особенности гл.III и IV второй части), я лишь въ немногихъ словахъ отмечу некоторые моменты, не оттененные или недостаточно оттененные авторомъ.

* * *

"Религiозныя истины имеютъ не отвлеченно теоретическiй, не спекулятивный, а исключительно практическiй, морально-жизненный смыслъ". Таково основное положенiе всехъ прагматистовъ. Христiанскiе догматы, говоритъ Ле-Руа, не имеютъ никакой интеллектуальной, чисто познавательной ценности. Они не только исключаютъ всякую мысль о возможности доказательства или обоснованiя, но не могутъ даже интуитивно "усматриваться". Ихъ истина постигается не размышленiемъ, а действiхмъ, она усваивается лишь въ конкретномъ акте веры, какъ чисто практическая жизненная ценность.

Ле-Руа очень негодуетъ на ортодоксальныхъ критиковъ, упрекающихъ его въ "агностицизме", въ подрыве традицiонной веры и прочихъ ужасахъ; онъ очень горячо и остроумно доказываетъ, что его прагматическое истолкованiе догматовъ не только не разрушаетъ веры, а, наоборотъ, является единственнымъ средствомъ укрепить ее, что истолкованiе это находится въ полномъ согласiи съ ученiемъ всехъ христiанскихъ авторитетовъ, начиная съ апостола Павла и кончая новейшими папами. Но, несмотря на все остроумiе и всю искренность Ле-Руа, сразу чувствуется, что правъ не онъ, а те наивные аббаты, которые поносятъ его какъ зловреднейшаго еретика, и далеко не наивный Ватиканъ, резко осудившiй католическiй модернизмъ.

Конечно, и по ученiю отцовъ церкви догматы недоступны интеллекту, представляютъ изъ себя не фактически не решенныя, а принципiально не разрешимыя проблемы; безспорно также, что прагматическое, морально-действенное значенiе догматовъ выдвигается на первый планъ всеми учителями христiанства. Но самый способъ защиты этихъ взглядовъ старыми апологетами при сопоставленiи его съ прiемами модернистовъ выдаетъ коренную разницу между темъ, что было, и темъ, что есть. Достаточно вспомнить, напримеръ, что традицiонная апологетика, отстаивая необходимость прагматической или, какъ говорили въ старину, "сердечной" веры, любитъ ссылаться на текстъ: "и бесы веруютъ". "И бесы веруютъ"! -- вотъ тезисъ, по истине непостижимый съ прагматической точки зренiя. Какую практическую ценность могутъ извлечь изъ веры въ Бога "бесы", духи зла, "сердце" которыхъ въ глубочайшей своей основе враждебно максимамъ религiи? Если морально -- практическая ценность догмата есть действительно единственно возможный модусъ его бытiя, то вера бесовъ -психологическое nonsens.

Но оставимъ въ стороне принципiально, последовательно злыхъ бесовъ; для непоследовательно добрыхъ, т.е. слабыхъ людей чисто прагматическая вера также не реализуема. Ценность религiознаго акта состоитъ въ томъ, что слабый человекъ, вступая въ общенiе съ Богомъ, получаетъ духовную поддержку со стороны существа, безконечно сильнаго, предвечно осуществившаго въ себе все возможности совершенства, о которыхъ только смеетъ мечтать наше робкое воображенiе. Очевидно, что самое существованiе молитвы, вместе съ темъ и вся прагматическая истина ея, возможны лишь въ томъ случае, если молящiйся воспринимаетъ Бога, какъ нечто, данное ему а priori по отношенiю къ факту молитвы. Или, употребляя выраженiе Бутру, вера психологически возможна лишь постольку, поскольку мы убеждены, что Богъ существуетъ независимо отъ того, веримъ мы въ него или нетъ. Это не значитъ, что предпосылкой религiозныхъ переживанiй является какой-то иной, вне актовъ веры лежащiй путь постиженiя Бога; но въ каждомъ конкретномъ акте веры Божество дано съ окраской апрiорности, дано, какъ истина не практическаго только, а въ то же время "спекулятивнаго" характера, какъ реальность, признаваемая и сердцемъ, и разумомъ. Приматъ сердечной веры надъ интеллектуальнымъ признанiемъ догматической истины не будетъ, конечно, оспаривать ни одинъ христiанинъ: ведь къ вечному спасенiю ведетъ только сердечная вера, ведь интеллектуально "и бесы веруютъ". Но никогда действительно ортодоксальный христiанинъ не согласится съ темъ, что догматы интеллектуально пусты, совершенно чужды разуму и не интересны для него.

Правда, и Ле-Руа уверяетъ, что его точка зренiя не противоречитъ интеллектуальному признанию истинъ веры, что она допускаетъ даже философскую разработку догматовъ, поскольку эта последняя, чисто человеческая деятельность, подверженная всемъ ошибкамъ и несовершенствамъ нашихъ земныхъ делъ, не присваиваетъ себе абсолютнаго божественнаго авторитета. Но такого рода утвержденiя плохо вяжутся и съ его общей позицiей, и съ его анализомъ отдельныхъ конкретныхъ догматовъ. Какой бы догматъ онъ ни разбиралъ, въ итоге всегда оказывается, что санкцiонированная церковью религiозная "истина" не только лишена положительнаго познавательнаго содержанiя, но не заключаетъ въ себе даже никакой познавательной проблемы, ибо самая постановка соответственнаго вопроса возможна лишь на почве такихъ предпосылокъ, мнимость которыхъ доказана современной философiей (такъ напр., догматъ о пресуществленiи предполагаетъ, что въ вещахъ имеется отличная отъ ихъ свойствъ сущность, и т.п.). Ясно, что при такихъ условiяхъ не мыслима интеллектуальная санкцiя религiозной истины ни въ какой форме, не говоря уже о теологiи, или философской системе богопознанiя.

Ошибка Ле-Руа, а также Джемса и другихъ прагматистовъ, въ этомъ пункте вполне солидарныхъ между собой, бросается въ глаза. Она состоитъ въ томъ, что ихъ якобы прагматическое обоснованiе религiозной автономiи, въ действительности совершенно не прагматично. Ведь прагматизмъ, какъ философiя, вовсе не есть ограниченiе сферы интеллектуализма или отмежеванiе отъ нея иныхъ, неинтеллектуалистическихъ функцiй духа: прагматизмъ отрицаетъ самый фактъ такъ называемаго "чистаго", т.е. безстрастно теоретическаго созерцательнаго разума. Для прагматиста всякая мысль, на какихъ бы "спекулятивныхъ" высотахъ она ни витала, есть определеннымъ образомъ заинтересованная, практическая деятельность: нетъ мысли созерцанiя, есть только мысль-действiе, "pensee-action", какъ говоритъ Ле-Руа. Съ другой стороны деятельность мысли прагматистъ не можетъ разсматривать, какъ какую-то совершенно обособленную область психики. Лейтмотив психологiи Джемса и философiи Бергсона, усвоенный также всеми другими прагматистами,-это ценность и связность психической жизни человека. Нетъ психическихъ "атомовъ"; нельзя, подобно старымъ психологамъ, разсекать переживанiе на элементы, а всю психику въ целомъ на самостоятельныя функцiи или "способности души". Мысль-действiе всегда на лицо, разъ имеется какое бы то ни было "поле сознанiя"; присутствуетъ она и въ художественномъ созерцанiи, и въ актахъ веры. Если данный догматъ не даетъ никакого положительнаго знанiя и никакого стимула къ постановке познавательной проблемы, то догматъ этотъ пустъ и безсодержателенъ не только для мнимой статической или спекулятивной мысли, но также для реальнаго "действеннаго" познанiя. А разъ не можетъ осуществиться "мысль-действiе", то съ прагматической точки зренiя нетъ места и акту веры.

Однимъ словомъ, поскольку прагматистъ действительно веруетъ, онъ уже не прагматистъ; а поскольку онъ действительно прагматистъ, онъ можетъ только стремиться къ религiознымъ "ценностямъ", жаждать ихъ, но не въ состоянiи реализовать ни одного конкретнаго акта веры.

Если представляется более чемъ сомнительнымъ, что философская позицiя Ле-Руа совместима съ какой бы то ни было верой, то совершенно очевидна недостаточность прагматизма для защиты церковной ортодоксiи. Въ глазахъ самого Ле-Руа церковный авторитетъ можетъ представлять высокую прагматическую ценность, но очевидно въ его распоряженiи нетъ и не можетъ быть ни малейшаго основанiя, позволяющаго квалифицировать свои религiозныя переживанiя, какъ объективно более высокiя, чемъ переживанiя какого-нибудь отъявленнаго еретика, общающагося съ Богомъ въ формахъ, заклейменныхъ церковной анафемой. Разъ все содержанiе религiозной истины сводится къ ея практической ценности, раскрывающейся въ конкретныхъ опытахъ веры, то, очевидно, каждый индивидуальный фактъ общенiя съ Богомъ есть последняя инстанцiя истины, не допускающая никакой дальнейшей аппеляцiи. Ле-Руа, какъ прагматистъ, имелъ право сказать лишь одно: религiозный опытъ еретика мне практически не ведомъ, а потому я совершенно не могу судить о томъ, выше онъ или ниже, ближе къ абсолютной истине или дальше отъ нея, чемъ мой собственный опытъ. Но такой ответъ былъ бы, конечно, явнымъ отрицанiемъ церковности, не католическимъ, а анархическимъ мистицизмомъ.

Въ этомъ отношенiи Джемсъ, выдвигающiй на первый планъ "многообразiе" религiознаго опыта, специфическiй, индивидуальный, непередаваемый характеръ религiознаго переживанiя, последовательнее, чемъ Ле-Руа. Но и онъ не въ состоянiи выбиться изъ того основного тупика, въ который упирается прагматическое воспрiятiе всякой религiи.

Любопытно, что Джемсъ, повидимому, самъ чувствуетъ слабость прагматизма именно въ этомъ центральномъ его пункте. Въ своей главной работе, посвященной религiи, онъ устраняетъ всякую специфически философскую точку зренiя и старается не покидать почвы "радикальнаго эмпиризма". Онъ исходитъ при этомъ изъ мысли, что религiя есть прежде всего рядъ переживанiй, совершенно аналогичныхъ всякому другому опыту; и если объектъ веры данъ въ религiозномъ переживанiи, какъ реальность, то этотъ фактъ, какъ и всякiй другой фактъ опыта, не зависитъ отъ того или другого -- въ томъ числе прагматическаго -его истолкованiя. При всей кажущейся убедительности этого тезиса легко заметить, что онъ опирается на довольно поверхностную аналогiю.

Факты опыта действительно не зависятъ отъ ихъ "объясненiя", т.е. отъ характера техъ символическихъ конструкцiй, которыми мы произвольно замещаемъ ихъ для удобства физико-математическаго анализа. Такъ,напримеръ, "объясняемъ" ли мы явленiя света истеченiемъ невесомой жидкости, или колебанiями частицъ светового эфира, или электромагнитной теорiей, на непосредственное воспрiятiе радуги это не оказываетъ никакого влiянiя. Но религiозные символы имеютъ очень мало общаго съ произвольными символами естествознанiя. Они "необходимы", "неизменны", "абсолютно истинны", т.е. служатъ не для научныхъ операцiй съ фактами религiознаго опыта, а входятъ въ самое содержанiе этихъ последнихъ. Не роль гипотетическаго эфира играютъ они въ актахъ веры, а роль, подобную непосредственно воспринимаемымъ качествамъ цветовъ. Утвержденiе, что прагматическое воспрiятiе истинъ религiи ничуть не изменяетъ самыхъ фактовъ веры, равносильно утвержденiю, что дальтонистъ и нормальный человекъ воспринимаютъ радугу одинаково, что одноцветная фотографiя спектра даетъ то же эстетическое впечатленiе, какъ и самый спектръ.

Прагматизацiя догматовъ не изменяетъ фактовъ веры, поскольку люди, въ душе которыхъ эти факты осуществляются, не хотятъ и слышать о прагматизме. Но стать прагматистомъ значитъ произвести радикальнейшее опустошенiе въ области своего религiознаго опыта.

* * *

Такимъ образомъ, на мой взглядъ, прагматизмъ не выполнилъ и по существу дела не въ состоянiи выполнить своей основной задачи; ему не удалось прочно разграничить "сферы влiянiя" религiи и науки, предоставивъ каждой изъ нихъ полную свободу развитiя. Если отдельные догматы веры уже не вступаютъ более въ конфликтъ съ отдельными научными теорiями или гипотезами, то темъ резче вырисовывается неизбежность конфликта между познанiемъ и верой въ целомъ, между "духомъ науки" и "духомъ религiи", какъ выражается Бутру.

Бутру совершенно верно отмечаетъ, что духъ религiи проявляется не только въ специфическихъ переживанiяхъ, вроде молитвы, религiознаго экстаза и т.п., но решительно во всехъ видахъ человеческой деятельности: и научное исканiе, и художественное творчество и общественное строительство имеютъ зачастую своею психологическою подпочвой религiозное отношенiе къ мiру. Но къ сожалению Бутру не пошелъ дальше въ своемъ анализе религiознаго духа. Отожествивъ этотъ последнiй со всякимъ "безкорыстнымъ" стремленiемъ къ истине, красоте, справедливости, онъ не только не вскрылъ конфликта между духомъ религiи и духомъ современной науки во всей его глубине, но усмотрелъ возможность мира или, по крайней мере, перемирiя именно тамъ, где конфликтъ какъ разъ и обнаруживается съ особенной силой.

Не всякое безкорыстiе религiозно. Можно пылать самой деятельной и безкорыстной любовью къ истине, добру и красоте, и въ то же время ни во что не верить, возлагать все свои упованiя на силы человеческаго разума и вообще человеческаго генiя. Такая психика можетъ быть полна энтузiазма, -- и темъ не менее ее безъ явнаго насилiя надъ словами никакъ нельзя назвать религiозной. Религiя возникаетъ лишь тамъ, где на помощь фактическому стремленiю къ идеалу выступаетъ апрiорная и абсолютная гарантiя его достижимости. Въ признанiи такой гарантiи и состоитъ основной психологическiй признакъ религiозной веры: здесь къ идеалу, какъ ценности, еще только подлежащей осуществленiю, присоединяется идеалъ, какъ ценность, уже осуществленная, и притомъ "предвечно", какъ "абсолютное трансцендентное бытiе", какъ скрытая подъ потокомъ, явленiй "сущность" мiра и т.п.; -- деятельность человека воспринимается не какъ свободное, ничемъ извне не гарантированное творчество, а какъ раскрытiе отъ века данной истины.

Въ зависимости отъ того, какiя цели преследуетъ та или другая человеческая деятельность, изменяется формулировка абсолютной гарантiи. Такъ, напримеръ, научное предвиденiе явленiй было бы лучше всего гарантировано, если бы "сущность" мiра оказалась механизмомъ, идеально правильнымъ въ своемъ ходе. Въ этомъ религiозная основа естественно-научнаго матерьялизма. Для общей теорiи познанiя гарантiя въ форме трансцендентнаго бытiя не является безусловно необходимой: здесь достаточно чисто формальной или "трансцендентальной" абсолютности основныхъ категорiй мышленiя, что, какъ известно, и постулируетъ кантiанская религiя. Надо впрочемъ отметить, что прочно утвердиться на трансцендентальной позицiи удалось только кантiанству, реставрированному во второй половине XIX века, такъ называемому неокантiанству; кантiанство первоначальное оказалось очень неустойчивымъ: черезъ Фихте и Шеллинга оно быстро эволюцiонировало въ гегелiанство, причемъ траисцендентальная гарантiя превратилась въ трансдендентную, формальный абсолютъ "сталъ плотью", изъ скромной "предпосылки познанiя" выросъ въ основу всяческаго бытiя (Гегелевскiй "панлогизмъ"). Любопытно, что даже позитивисты и скептики, ни въ чемъ не находившiе абсолютной гарантiи, воспринимали обыкновенно этотъ свой выводъ, какъ что-то принижающее человека, какъ ограниченiе "гордыхъ" притязанiй метафизики и т.п., и въ результате приходили или къ меланхолической резиньяцiи, или къ жажде сверхчеловеческихъ и сверхразумныхъ озаренiй мистики.

Въ прагматизме ново то, что абсолютная гарантiя, по крайней мере въ области познанiя, не только объявлена недостижимой, но и эмоцiонально отвергнута. Отсутствiе гарантiи ощущается уже не какъ униженiе человека, а какъ его освобожденiе, какъ необходимая предпосылка свободнаго развитiя его творческихъ потенцiй; и наоборотъ, психика, жаждущая гарантiи, возбуждаетъ пренебреженiе, кажется унизительной, не соответствующей человеческому достоинству.

Эта новая орiентировка въ мiре далеко еще не выяснилась вполне; она делаетъ свои первые робкiе шаги, и прежде всего конечно въ области научной методологiи, которая естественно представляетъ для нея пунктъ наименьшаго сопротивленiя; въ остальномъ еще продолжаетъ царить и, какъ это всегда бываетъ въ перiодъ крупныхъ переворотовъ, на первый взглядъ даже усиливается, старая тенденцiя. Вотъ почему прагматизмъ, въ его теперешнемъ виде, нельзя разсматривать, какъ нечто определившееся и законченное. Это отнюдь не "мiросозерцанiе" и даже не компромиссъ между различными мiросозерцанiями: это процессъ броженiя во всей его хаотичности, но броженiя очень глубокаго и, на нашъ взглядъ, более интереснаго, чемъ многiя устоявшiяся, логически безупречныя "системы".

В.Базаровъ
Январь 1910

 Об авторе

Эмиль БУТРУ (1845--1921)

Известный французский философ-идеалист и историк философии, представитель спиритуализма. Учился в лицее Генриха IV, в Высшей педагогической школе. Получил степень агреже по философии (1868). Два года провел в Гейдельбергском университете, где слушал лекции по истории философии. В 1874 г. защитил докторскую диссертацию и начал читать курс философии на филологическом факультете в университете Монпелье, в 1876 г. перешел в университет Нанси. Позже преподавал в Высшей педагогической школе, сменив Альфреда Фулье (1877--1886), и в Сорбонне (1886--1902). Член Французской академии (1912), иностранный член-корреспондент Петербургской академии наук (1916). Кавалер ордена Почетного легиона.

Философия Бутру формировалась под влиянием идей спиритуализма -- философского воззрения, рассматривающего дух в качестве бестелесной субстанции, существующей независимо от материи. По его мнению, законы науки, не будучи абсолютно строгими, оставляют место случайности, индивидуальному действию и в конечном счете творческому принципу, необъяснимому божественному началу, т.е. творцу. В работах по истории философии Бутру излагал мысли авторов максимально ясным языком, стремясь сохранить их живость и выявить оригинальный вклад, ведущую идею каждого философа. Его труды оказали значительное влияние на французскую философскую мысль, в частности на работы Анри Пуанкаре, Пьера Дюгема, Мориса Блонделя, Леона Брюнсвика, Анри Бергсона.

 
© URSS 2016.

Информация о Продавце