URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  
Обложка Шапинская Е.Н. Образ Другого в текстах культуры
Id: 157129
 
299 руб.

Образ Другого в текстах культуры

URSS. 2012. 216 с. Мягкая обложка. ISBN 978-5-396-00417-7.

 Аннотация

Настоящая монография посвящена исследованию феномена "другости" в современной культуре. Образ Другого приобрел особое значение в (пост)современном академическом дискурсе, а также в самых разных формах популярной культуры. В работе проанализированы основные теоретические подходы к "другости", а также выделены типы Другого, ставшие главным источником репрезентации в вербальных и экранных текстах. При рассмотрении того или иного вида Другого вначале освещаются современные теории, в которых анализируются связанные с этим Другим проблемы культуры и общества, а затем приводятся примеры из области различных литературных и экранных жанров, содержащие репрезентации Другого, которые показывают, каким образом эти репрезентации формируют образ Другого в общественном сознании.

This monograph is dedicated to research into the phenomenon of “otherness” in modern culture. The image of the Other has special significance in (post)modern theoretical discourse as well as in different forms of popular culture. The main theoretic approaches to “otherness” are analyzed in this book and the main types of the Other which became the source of representation in verbal and screenplays are regarded. While analyzing a certain type of the Other first attention is given to contemporary theories dealing with problems of culture and society connected with this Other and then examples are given from different literary and cinematic genres which show how these representations form the image of the Other in mass consciousness.


 Оглавление

От автора
Глава 1. "Другой" как теоретическая проблема
Глава 2. Другой с тысячью лиц: пространство репрезентации
Глава 3. Этнический Другой в поликультурном мире
Глава 4. Гендер, конструирующий "другость"
Глава 5. Другой в мире постсубкультур
Глава 6. Экзистенциальный Другой
Глава 7. Животное как Другой
Глава 8. Монстр как культурный герой: фантазийно-монструозные образы "другости"
Заключение

 Глава 1 (отрывок)

"Другой" как теоретическая проблема

"Куда я попаду?" -- спросила Алиса.
"Это зависит от того, куда ты хочешь прийти", -- ответил Кот.

Л. Кэрролл. Алиса в стране чудес

Культурная ситуация начала XXI в. характеризуется сложностью и многозначностью, прошлое и настоящее соседствуют в культурном пространстве постсовременности (мы будем употреблять этот термин для обозначения эпохи, которая иногда называется "late modernity", имея в виду последние декады XX -- первое десятилетие XXI в.), иногда враждуя, иногда образуя некое полиморфное поле. Смена культурной парадигмы поставила человека в положение "на границах" временных и темпоральных структур, "размывание" границ которых сопровождается высокой коммуникативностью, преодолением замкнутости традиционных культур и этнических, гендерных, эстетических стереотипов, плюрализмом культурных кодов и множественностью смыслов. В этом новом культурно-пространственном измерении четкость приемлемых еще в середине прошлого века моделей, построенных на бинарных оппозициях типа "Традиция/Современность", "Запад/Восток", "Свой/Чужой", начинает утрачиваться, а сами модели утрачивают свою категоричность. В современной культуре человек сталкивается одновременно с совершенно разнородными явлениями, которые трудно классифицировать в привычные рамки бинаризма, но в то же время дуалистичность категориального аппарата стремится свести разнообразие и амбивалентность феноменов культурной и социальной жизни к структурной определенности, несущей в себе аксиологический смысл.

По мнению М. Элиаде, двоичное членение природы и общества является универсальной чертой человеческого мышления и проявляется в таких характеристиках как полярность, антагонизм и дополнительность. Для Элиаде "код полярности" приобретает, с одной стороны, значение способа "прочтения" природы и человеческого существования, с другой -- универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуалистических представлений. Многообразие форм дуальности привлекло к себе внимание исследователей культуры и общества в начале XX в., что было связано с зарождением культурной антропологии и социологизма Дюркгейма. Многочисленные исследования начала XX в. в области культуры и социума предложили два основных типа объяснения дуальной классификации социальных и экзистенциальных феноменов. При этом были учтены особенности космологии, мифологии, ритуалов различных социокультурных сообществ. Первое объяснение основывалось на взглядах Дюркгейма и его последователей, второе -- на смешении "двух этнических групп -- меньшинства, цивилизованных завоевателей и массы аборигенов, задержавшихся на примитивном уровне развития". Для Элиаде код полярности приобретает, с одной стороны, значение способа "прочтения" природы и человеческого существования, с другой -- универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуалистических представлений.

Дуализм мышления, проявившийся в культуре в виде устойчивых ментальных конструктов типа "Свой/Чужой", на онтологическом уровне создал и свои структурные параллели: "Запад/Восток", "Традиция/Современность", "Мужское/Женское" и т. д. В последние годы стало принято заменять слово "Чужой" понятием "другости", признавая, таким образом, что феномены, принадлежащие к разным культурам, могут быть поняты и осмыслены как отличные от своих собственных, но не вступающие с ними в противоречие. С одной стороны, это новое отношение снимает полярность этноцентрических принципов, с другой -- подчеркивает необходимость коммуникации между самыми различными культурами -- этническими, гендерными, возрастными, субкультурами. Коммуникативный акт является реализацией отношения "Я" к "Другому" в рамках социальности. В то же время коммуникативные процессы конкретизируются в зависимости от того или иного этнокультурного контекста или области культуры. Коммуникация предполагает многомерность отношений, она не сводится к двустороннему отношению Своего и Другого. Вполне закономерно, что в эпоху коммуникации толерантность по отношению к ранее исключенным из магистральной культуры или маргинальным явлением стала одной из особенностей культуры конца XX в., в которой уживаются и говорят своим "голосом" этнические и сексуальные меньшинства и самые разные субкультуры.

Тем не менее традиционные бинарные оппозиции продолжают существовать как в сознании, так и в исследованиях культуры и в социокультурных институтах. Как отмечают Ж. Делез и Ф. Гваттари, "бинарная логика... все еще преобладает в сфере психоанализа, лингвистики, структурализма и даже информационных наук". Отсюда, например, отношение к "культуре Востока", которая выделяется в отдельный раздел учебных курсов, хотя абстрактному понятию "Восток" не присуща даже та доля обобщения, с которой можно говорить, к примеру, о странах Западной Европы. Особенно наглядно это отношение к "Востоку" как к "Другому" по отношению к европейской, или западной культуре (еще один конструкт) проявляется в области художественной культуры. Любые контакты между этносами и цивилизациями неизбежно ведут к соприкосновению с миром художественных ценностей Культуры Другого, основанной на своей собственной системе эстетических категорий, философских построений, поэтике, языке искусства. Великие произведения архитектуры, музыки, литературы охранялись территориальными и религиозными рамками и труднодоступностью. "Восток" -- ментальная абстракция, созданная интеллектом и воображением европейца -- хранил от него свои тайны. Завеса была приоткрыта только в XVIII в., когда началось проникновение в суть "Культур Другого". Одно из направлений в изучении "восточных" культур характеризуется стремлением найти в них общечеловеческую значимость, ценности, обогащающие человека любой культуры. Это зачастую было связано с разочарованием в собственной культуре, которая объявлялась исчерпанной, ущербной, бездуховной. Такое возвеличивание Другого выразилось в ориентализме как взгляде на Восток со стороны, глазами постороннего наблюдателя. Другой особенностью европейского подхода к Культуре Другого является стремление уловить "Дух" или понять "Душу" чуждой культуры, исходя из общефилософских или эстетических установок, через призму которых и рассматривались произвольно выбранные фрагменты различных культур.

Практически все исследования XVIII--XIX вв., какова бы ни была их установка по отношению к Другому -- этноцентричной или ксеноцентричной -- характеризуются рассмотрением этого Другого как Чужого, удаленностью от него, малой степенью интегрированности заимствованных элементов и низкой коммуникативностью. В XX в. происходит взрыв межкультурного общения, что ведет к преодолению дихотомического мышления, к объединению субъекта и объекта как равновеликих и равноценных величин во взаимодействии, к становлению интерсубъективности. Исследователей начинает привлекать не столько описание, оценка или структура "Чужого", сколько поиски глубинных связей в решении проблемы тождества и различия, "проводимости" смыслов. Обмен культурными ценностями становится неотъемлемой частью социокультурной ситуации, общение с другими культурами -- условием полноценного существования своей собственной. Само понимание культуры выходит как за рамки узкой локальности, так и абстрактного универсализма -- по словам В. Н. Топорова, она живет "своим" и "чужим" и в союзе или столкновении того и другого возрастает к общей пользе. Соответственно, активно ведутся поиски новых решений и методов, более адекватных в подходе к сложному миру современной культуры, образующему "зону очевидных проблем, не поддающихся решению классическими методами".

Канадский культуролог и литературовед Э. Уолл выделяет две основных модели, которые лежат в основе различных подходов к изучению культур. В соответствии с долгой традицией стратифицированной, иерархизированной теории познания "знания рассматриваются как результат особого рода властных отношений между познающим субъектом и познаваемым объектом". Такая модель познания предполагает разрыв между субъектом и объектом, причем "в самом акте, при помощи которого утверждается господство данного субъекта над данным объектом извне, любая возможность плодотворного обмена между ними полностью исключена".

Другой моделью изучения культуры Другого является диалогическая. Диалог как модель обмена и как модель познания является, по мнению Э. Уолла, "оптимистической теоретической моделью", которая "прорезается через иерархии, говоря через границы, разделяющие две стороны, пронизывая их многочисленными отверстиями и показывая нам, что обе стороны диалогически связаны со сходными явлениями и состоят из сходных ингредиентов". Диалогизм является одним из направлений поиска преодоления субъектно-объектного дуализма в современной культурологии. Академический дискурс в последние годы часто обращается к проблеме культуры Другого как к области столкновения монологизма и диалогизма (хотя сегодня все чаще используется понятие "полилог", отражающее многообразие и многоголосие разных культур). Исследователей интересуют такие вопросы, как возможность познания культуры, условия продуцирования знания о различных культурах, изменение позиции субъекта, статус самого знания. В последние годы в обиход вошло понятие "ситуативных знаний", разработанное Д. Хэрэвей. Согласно этой концепции, все знание, включая и научное, является частичным, продуцированным определенными группами и лицами в определенных целях в определенных контекстах. Знание не может претендовать на достижение некоего "взгляда ниоткуда". Признание его ситуативности приведет к большему плюрализму и толерантности в отношении Другого, что бросает вызов просвещенческому универсализму и всей традиции западной эпистемологии. Под сомнение ставится в новейших направлениях теоретической мысли и традиционная модель коммуникации, которая подвергается в новую информационную эру значительным трансформациям. По мнению столь известного исследователя современной культуры, как Ж. Бодрийяр, телеэпоха разрушает смысл традиционного общения собеседников, "разговор на деле оказывается лишь проверкой связи и подключения к сети... нет больше ни передающего, ни принимающего. Есть только пара терминалов и сигнал, идущий от одного к другому". Такая замена собеседников, участников дискурса на два терминала разрушает диалог, основанный на системе упорядоченных различий. "На смену дуальности, на смену дискурсивной полярности пришла информационная дигитальность, тотальное самомнение сетей и средств". Действительно, диалогизм, будучи весьма привлекательным методом в исследовании Другого, далеко не всегда способен преодолеть бинаризм Субъекта и Объекта. "Какого рода диалог возможен и какой диалог существует между высоко индустриализованными и постиндустриальными, грамотными и неграмотными, густо населенными и редко населенными социальными общностями?" -- такой вопрос ставит индийский лингвист и культуролог К. Тирумалеш.

Отход от рассмотрения культуры Другого с позиций бинаризма требует создания новых методов и подходов к плюралистическому миру этой культуры, приобретающему в наше время все более сложный, противоречивый, зачастую мозаичный характер. В традиционных исследованиях культуры Другого можно выделить три основных направления, которые мы условно назовем эволюционизмом, релятивизмом и универсализмом. Исследования, которые ведутся в наши дни в рамках этих направлений, носят совершенно иной характер по сравнению с теориями прошлых эпох. Так, большинство концепций XIX в. были основаны на ментальных конструктах или воображаемых представлениях, но уже со второй половины века наблюдается стремление к эмпирическому изучению культур. Это объясняется, с одной стороны, реакцией на умозрительность существующих теорий, а с другой -- признанием факта существования многочисленных этнокультурных общностей с присущими им обычаями и нравами, отличающихся не только от "европейского стандарта", но и друг от друга. Тенденция к эмпирическому изучению культуры Другого стала ведущей в культурной антропологии. Во многом исследования антропологов были реакцией на доминирующий в интеллектуальной жизни позитивизм, утверждающий существование единого стандарта рациональности для оценки всех явлений культуры и социума. Мысль XX в. пришла к принципиально новому объяснению этих явлений, учитывающих эмоции, что предполагало новую установку исследователя, который должен был стать на точку зрения носителя исследуемой им культуры.

Начальный этап культурной антропологии связан с эволюционизмом, основоположником которого в этой дисциплине стал Э. Тайлор, стоящий у ее истоков. "Эволюционисты" воспринимают культуру Другого как отличную от своей собственной, но суть этого различия заключается в том, что "чужие" культуры предстают как ранние, менее совершенные стадии в развитии общей антропологической модели. Эволюционизм следует трехступенчатому правилу для упорядочивания культурного многообразия человечества: локализация нормативной модели -- рассмотрение ее как конечной цели развития -- описание отличных от нее культурных форм как шагов в направлении нормативной конечной точки.

Переживший период спада с середины XX в. эволюционизм снова начинает занимать заметное место в культурологических исследованиях, что связано с предложенным Л. Уайтом эволюционным и научным объяснением культуры. Основными положениями эволюционизма являются идея прогресса и выдвижение нормативной культурной модели, что ведет в конечном счете к этноцентризму, к предположению, что своя собственная культура и образ жизни являются более совершенными, чем все остальные.

Если для эволюционистов культура Другого -- лишь стадиальный момент прогрессивного развития, то для "универсалистов" она скорее методологическая условность. Согласно этой теории, разнообразие и различие в культурах -- всего лишь видимость, а культурные коды различных культур гораздо ближе друг к другу, чем мы предполагаем. "Внешнее различие, основанное на внутреннем сходстве" -- так можно сформулировать основной принцип универсализма. Задачей исследователя в этом случае становится выявление универсалий, глубинных структур, семантических инвариантов. Принципы универсализма лежат в основе структуралистских исследований культуры, начатых К. Леви-Стросом и ставших одним из ведущих направлений современной мысли. С этой точки зрения противопоставление Своего Другому или Запада Востоку не имеют смысла, так как имеющие общую структуру обе стороны оппозиции объединены подлежащей универсальностью человеческой культуры и выступают лишь как вариации. Примером универсалистского видения культуры могут служить концепции Ренессанса, рассматривающие его как общекультурное явление, выступающее в разных формах в разные эпохи в разных культурах.


 Об авторе

Екатерина Николаевна ШАПИНСКАЯ

Доктор философских наук, профессор. Главный научный сотрудник Российского института культурологии. Автор более 100 работ в области культурологии, теории культуры, эстетики, в том числе монографий "Природа любви", "Дискурс любви", "Очерки популярной культуры". Соавтор ряда учебников и учебных пособий по различным областям культурологического знания. Область научных интересов включает проблемы современной культуры, такие как популярная культура и постмодернизм, гендерные проблемы культуры, проблема многообразия культур. Тема Другого в культуре и ее текстах разрабатывалась Е.Н.Шапинской на протяжении многих лет как одна из наиболее актуальных в социокультурной теории и практике конца XX -- начала XXI века.

 
© URSS 2016.

Информация о Продавце