URSS.ru - Издательская группа URSS. Научная и учебная литература
Об издательстве Интернет-магазин Контакты Оптовикам и библиотекам Вакансии Пишите нам
КНИГИ НА РУССКОМ ЯЗЫКЕ


 
Вернуться в: Каталог  
Обложка Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории
Id: 119881
 
373 руб.

Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. Изд.2, испр.

URSS. 2011. 384 с. Мягкая обложка. ISBN 978-5-397-01786-2.

 Аннотация

Предлагаемая читателю книга органически объединяет философию и теорию культуры с исторической и психологической антропологией в рамках разрабатываемой автором смыслогенетической концепции. В центре исследования --- феномен Дуалистической революции, отчасти сопоставимый с ясперсовским "осевым временем", но осмысленный с принципиально иных позиций. Экспонируется новый взгляд на мировую историю, где эволюция ментальности, цивилизационных укладов и самой человеческой субъектности рассматривается как единый процесс. В рамках этой парадигмы разрабатывается ряд частных тем: эволюция человека как субъекта истории в противопоставлении ее концепции абстрактного "философского" человека, утвердившегося в новоевропейской науке; описание глубинных механизмов культурно-генетического процесса в единстве его экзистенциальных, семиотических и феноменологических аспектов; выявление алгоритмов жизненных циклов исторически преемственных культурных систем и стратегий человека по адаптации к пребыванию в пространстве культуры.

Книга рекомендуется широкому кругу специалистов --- историкам, социологам, философам, культурологам, психологам, антропологам, а также всем заинтересованным читателям.


 Оглавление

Предисловие (А.С.Ахиезер)
Введение
Глава 1. Пролегомены
Глава 2. Царство индивида
Глава 3. Закат мифо-ритуального мира
Глава 4. Мировой дуализм
Глава 5. Феномен Античности
Глава 6. Монизм и монотеизм
Глава 7. Дихотомии христианской цивилизации
Глава 8. Революция личности
Глава 9. Дуализм и современность
Заключение
Литература
Глоссарий
Summary

 Предисловие

Открытие культуры как особого мира, отличного от познания, и, следовательно, необходимость осмысления человеком себя как субъекта культуры произошли совсем недавно, т.е. лишь тогда, когда многообразие культур, а следовательно, и их субъектов, стало предметом озабоченности ученых и направлением теоретического исследования. Это произошло немногим более полувека назад. Более того, превращение культуры в предмет научной, философской рефлексии означало изменение предпосылок формирования и разрешения множества теоретических и мировоззренческих проблем, включая и природу субъекта, и, шире, субъектности в их отношении к объекту. С этого момента наступил новый виток развития философии, интеллектуальной мысли. Формирование отношения человека к себе как к субъекту через познание усложнялось необходимостью осмысления самого этого отношения через культуру. Субъект формирует процесс познания, который, в принципе, в исторической перспективе может рассматриваться как одинаковый для всех. Во всяком случае, можно так предполагать. Открытие культуры возвысило всех нас до понимания человеческого мира, где люди различаются как субъекты разных культур, что требовало иного ракурса рассмотрения человека, иной философии, порывающей как с традиционным для новоевропейского философствования полаганием субъект-объектных отношений, так и с абстрактным внеисторичным философским человеком. И пространством, в котором ставятся и решаются эти новые задачи, выступает культурологический дискурс.

А.Пелипенко -- философ, культуролог, художник и литератор -- предлагает нам свою смыслогенетическую версию осмысления этого процесса. Концепция, которую предлагает автор, носит общефилософский системоформирующий характер, хотя Пелипенко заявляет свою работу лишь как культурологическую. Я думаю, что дело обстоит сложнее. Работа автора, как и вся его концепция, дуальна. Один ее полюс носит философский характер, в частности, и потому, что в нем рассматривается логическая и историческая динамика субъекта в ее наиболее обобщенном виде. Другой полюс -- наука о культуре, ее природа и динамика.

Значимые изменения человеческого мира связаны с тем, что меняется характер, содержание деятельности субъекта. Если для Средних веков мысль определялась господством доверия человека к Богу как субъекту, то новое время шло по пути осознания способности человека как субъекта наращивать свои способности, нравственную ответственность за себя, за мир. Эта тенденция соответствовала социальной реальности, за которую ответственность стал брать новый ренессансный человек, человек нового времени, ориентированный на творчество, на его нарастание во всех сферах жизни, включая складывание новых общественных форм. Однако среди новых тенденций в современной философии возникла и такая, которую можно рассматривать как негативную реакцию на возрастающую роль человека-субъекта. Обнаружилось стремление поставить его в рамки, вернуться в определенной степени к опыту ограничения человека как субъекта. Эту тенденцию можно видеть у Ф.Брентано, она достигла определенной высоты у М.Хайдеггера. А Пелипенко продолжает специфическую форму этой линии в философии. Оригинальность его подхода заключается в том, что он выдвинул идею существования кроме человека как субъекта также одновременное существование культуры как субъекта, имеющей свои цели, драматическим образом не совпадающие с целями и ориентирами человека. Именно это несовпадение и оказывается у Пелипенко тем самым вечным двигателем культурно-исторического процесса. Разумеется, как и всякая новая философская идея, она может вызвать возражение. (Для доминирующего в науке механистического или вовсе "номиналистического" взгляда на культуру придание ей статуса субъекта может показаться весьма непривычным.) Тем не менее эта концепция открывает новый ракурс рассмотрения человека в истории и понимания его эволюции как субъекта, ментальных систем и культурно-цивилизационных укладов как единого процесса.

Позицию Пелипенко можно интерпретировать и как результат обеспокоенности ростом противоречия между человеком как субъектом, несущим свои новые цели, и исторически сложившейся культурой, которая может нести в себе также старые цели, господствовавшие вчера, волну архаизации, несущей опасность дезорганизации общества, деструкции личности. Впрочем, у автора есть своей ответ на эту проблему человека как субъекта культуры. Во всяком случае, здесь серьезная проблема для дискуссий.

В своем исследовании А.Пелипенко выдвигает на первый план концепцию смыслогенеза, т.е. анализ процессов смыслообразования в их исторической динамике. Он проходит через три революции, главная из которых частично совпадает с осевым временем и называется у автора Дуалистической революцией. Без дуальных оппозиций человек "не смог бы пребывать в культуре". Обращение автора к дуальности мне представляется исключительно важным. Его значение, с одной стороны, иллюстрируется всей историей человеческой мысли, хотя само содержание соответствующих оппозиций не оставалось неименным. Еще на дорефлективном этапе истории оно выступало как противопоставление земли и неба, возможно, и других интуитивно осознанных оппозиций, например "мужчина -- женщина" и т.д. Таким образом, дуальность возникла вместе с культурой. С другой стороны, возможно, я не погрешу против истины, если скажу, что анализ и генезис этого явления, его рефлексия в науке и философии являются первостепенной проблемой на пути понимания сути и роли культуры в методологии человеческого мышления, не только в развитии человеческого духа во всех его формах, но и в анализе динамики деятельности в целом. Эстафету рефлексии дуальности на протяжении всей истории философии несла диалектическая философия. Между тем, по разным причинам диалектическая философия недооценивалась и оттеснялась на периферию сознания или подменялась псевдодиалектикой, тем самым компрометируя сам принцип диалектичности. Однако критика ни диалектики (как правило, именно псевдодиалектики), ни принципа дуализма как такового не отменяет, как показывает автор, универсальности дуальных основ всякой без исключения смысловой структуры, как бы ни относиться к той конкретной семантике, которую она несёт.

Заслуживает внимания и методологическое кредо А.Пелипенко, выдвигающего задачу нахождения "третьего пути" между зашедшим в тупик классическим европейским рационализмом и безудержным постмодернистским релятивизмом в русле набирающих силу и авторитет постнеклассических методов. Но здесь автор не подстраивается под чужой фарватер смягчённого постмодернизма или всё более популярной синергетики, а ищет и, похоже, находит свой собственный путь.

Обращение автора к проблеме дуальности и дуализма в широком смысле без сомнения сыграет важную роль в использовании диалектической методологии для анализа культуры. При этом Дуалистическая революция, как ее понимает автор, рассматривается в единстве её ментальных и культурно-цивилизационных аспектов. В этой неразрывности проявляется один из ключевых тезисов автора о том, что различия между культурно-цивилизационными системами коренятся в разных способах оперирования бинарными оппозициями и, соответственно, в разных способах смыслообразования.

Монография А.Пелипенко -- результат глубокого проникновения автора в проблему культурогенеза на основе всестороннего владения материалом, способности выходить за рамки стереотипных представлений. Работа подталкивает всех нас к глубоким концептуальным размышлениям, и значение её в том, что на нашем довольно скудном рынке новых общесоциальных, общекультурных концепций она представляет собой серьезный и содержательный призыв к концептуальным спорам и выработке принципиально новых системных парадигм. Несомненно также и то, что работа, всесторонне апробированная автором в лекционных курсах, окажется полезной для студентов, аспирантов и преподавателей целого ряда дисциплин: теории и философии культуры, исторической психологии, исторической, культурной и психологической антропологии, а также некоторых прикладных дисциплин.

А.С.Ахиезер, доктор философских наук

 Из Введения

Скрытая гармония лучше явленной.
Гераклит

Сейчас, когда уставшая от всего постиндустриальная цивилизации живёт в нервозном ожидании системного кризиса, когда ставится под сомнение само существование цивилизации в обозримом будущем, которое чревато не то новым антропологическим скачком, не то экологическим апокалипсисом, с особой остротой встают вопросы: насколько наше настоящее и будущее определяется историческим прошлым, насколько человек и человечество в целом зависимы от своего предшествующего культурно-исторического опыта? И правомерно ли, в конце концов, считать человека независимым субъектом, творящим свою жизнь и историю -- или же он всего лишь марионетка движимая некими "инстанциями", чьи цели для него непостижимы?

Ответы на такого рода фундаментальные вопросы невозможны в рамках какой-либо отдельной науки. Невозможны они и в рамках традиционной философии, ибо последняя тоже стала не более чем узко предметной наукой, не исследующей мир как целое, а испытывающей границы интерпретационных возможностей сознания по поводу тех или иных локальных фрагментов реальности. Молодые науки, изучающие глобальные процессы в современном мире -- историческая и культурная антропология, социальная и этническая психология, глобалистика, экология, футурология и др. -- способны в той или иной мере высветить некоторые грани этой проблемы. Они ещё не замкнулись на себя, и их собственный теоретический инструментарий не успел вытеснить и подменить собой исходный предмет исследования. Но это всё же частные науки. Общая картина открывается лишь в междисциплинарном пространстве. И неважно, какой ярлык висит у входа в это пространство -- философия культуры, историческая антропология, историософия, теоретическая или системная культурология. Автор отдаёт предпочтение ярлыку под названием смыслогенетическая культурология, ибо онтологическим стержнем и первичным принципом разворачивания внебиологической активности человека полагает смыслообразование и самоорганизацию смыслового пространства. Однако всякие дисциплинарные определения в контексте глобальных вопросов заведомо текучи и условны и, думается, нет нужды бесконечно их уточнять.

Что же такое Дуалистическая революция? Откуда взялось это определение?

В монографии "Культура как система" (1) заявлена следующая историософская концепция: три великие революции образуют своего рода каркас всей человеческой истории: неолитическая, манихейская (в данном исследовании она именуется Дуалистической) и буржуазная (либеральная). Каждая из этих революций формировала специфический тип исторического субъекта с присущими ему принципами жизнеустройства и культурными парадигмами. Так эволюция ментальности и типологии исторического субъекта увязывалась с эволюцией мирового цивилизационного процесса. В указанной книге эта идея была изложена почти конспективно, поскольку ограниченность объёма и содержательная структура книги не позволяли развернуть концепцию во всей её полноте. Теперь, по прошествии определённого времени, стало очевидно, что тема нуждается в подробном и всестороннем развитии, поскольку итоги её обсуждения в научном сообществе подтвердили как её актуальность, так и её гносеологическую продуктивность.

Любой исследователь, ставящий задачу осмысления истории в целом, пусть даже каких-либо частных процессов, если он их рассматривает, не ограничиваясь описанием и систематизацией фактов, так или иначе сталкивается с необходимостью определить своё отношение к эволюционизму. Ещё в первой половине прошлого века маятниковые фазы доминирования эволюционистских и антиэволюционистских тенденций отделялись друг от друга с достаточной ясностью. Теперь же, когда движение маятника ускорилось и фазы стали накладываться друг на друга, ситуация совершенно запуталась. Можно сказать, что в современном научном сообществе, внутренне дифференцированном гораздо более чем прежде, эти тенденции находятся в состоянии несколько парадоксального беспорядочного равновесия. При этом и эволюционизм, и антиэволюционизм сегодня представлены не одной, а целым веером концепций и теорий, подчас одна с другою несовместимых. Осознавая необходимость определиться в этом существеннейшем вопросе, мы обозначаем свою позицию следующим образом. Мы разделяем концепцию эволюционизма -- если только ее понимать достаточно широко, так, как она "смотрится" на высоком уровне теоретико-методологического обобщения. Мы тем самым признаем закономерность и (с определёнными оговорками) целенаправленность всемирно-исторического процесса. Соответственно, историю мы рассматриваем как продолжение эволюции биологической и космологической. Наша концепция, однако, далека от прогрессистской парадигматики -- эволюционное движение мы себе представляем нелинейным. Термину прогресс, ходящему обычно в паре с термином эволюция, мы вообще не даем места в нашем дискурсе -- по той хотя бы причине, что никому, видимо, уже не удастся смыть с него одиозную европоцентристскую окраску. Что же до самого содержания нашей эволюционистской концепции, то мы пока воздержимся давать ему краткую формулировку -- она будет уместна после того, как мы с должной внятностью изложим наши представления о принципе развития.

С отношением к понятию эволюции и принципу развития тесно связан вопрос о детерминированности исторического процесса. С одной стороны, критика классического детерминизма особенно с позиций неклассических методов, камня на камне, вроде бы, от него не оставила. Но, с другой стороны, никаких вразумительных моделей истории помимо детерминистских предложено не было. Иные индетерминистски настроенные авторы вполне серьёзно говорят о том, что будь, к примеру, последние римские императоры несколько менее высокомерны и несколько более мудры и дальновидны -- и, глядишь, простояла бы Римская империя до сего дня. Или, если придушили бы сразу папы лютеранскую ересь, так и не было бы Реформации... Не зарезали бы Филиппа -- и Александр Македонский не стал бы тем, чем стал. И Христианство, соответственно, было бы другим. И так далее, и тому подобное. Однако если говорить серьёзно и не тратить сил на споры с теми, кто в принципе не способен понять, что закономерность всегда опосредована случайностью, то становится очевидным, что традиционная критика исторического детерминизма всегда направлена не против самого принципа детерминизма, который невозможно ни доказать, ни опровергнуть, а против его конкретного содержательного наполнения в той или иной системе научных представлений. Иначе говоря, критика детерминизма всегда обращена к какой-либо его определенной историософской версии. При этом концепции рушатся, а идея о пребывании в истории неких непреложных закономерностей всплывает вновь и вновь, и всякий раз в новом обличье.

Что же касается индетерминизма постмодернистского толка, то он демонстративно игнорирует разворачивание какой-либо новой позитивной системы теоретического знания -- зато весьма продуктивен именно по части критики. Не учитывать постмодернистских корректив к классическим научным подходам сегодня просто невозможно.

Давно стало банальностью суждение о том, что эволюция сознания отдельного человека подобна эволюции сознания всего человечества. Классическая философия с её экзистенциальной озабоченностью метафизическими вопросами и самонадеянным рвением познать мир таким, каков он есть "на самом деле", соотносима с сознанием подростка. К зрелым годам сознание становится прозаичнее и прагматичнее. Исчезает запальчивый пафос "законодательного разума" (2) -- несколько раз больно ударившись о границы своих познавательных возможностей он стал скромнее и умереннее в претензиях. Метафизические вопросы не только обнаруживают свою неразрешимость, но становятся просто неинтересными. Гносеологический оптимизм и по-подростковому болезненно-контрастное отношение к миру уступает место скепсису и самоиронии. Пророчество Г.Честертона о том, что религия будущего взрастет на высокоразвитом чувстве юмора, уже не кажется экзотичным. Зрелое сознание не знает эйфории великих открытий, но и не страдает от жестоких обид на "неправильно" устроенный мир. Постмодернизм -- манифестация зрелости сознания. Метафизика истории, как и всякая метафизика, вообще ему не интересна.

Но есть и позиция культуролога. Она допускает возможность оставаться детерминистом -- и потому уж не соблазняться самодовольным и самодовлеющим интеллектуальным эстетством, равно как и дрейфом по горизонтальной плоскости. Вообще положение, в каком сегодня находится культурология в высшей степени примечательно: с одной стороны, отовсюду слышны упрёки в эклектике, невнятном определении предмета и метода, в безысходном релятивизме ключевых понятий и подходов и т.д. и т.п. С другой же стороны, наблюдается настойчивый поиск адекватных и практически применимых форм объяснения действительности именно в русле культурологического дискурса, что позволяет говорить о своеобразном культурологическом буме. Большинству исследователей, зачастую неспособных внятно отрефлексировать и выразить свои интуиции, культурология, при всех своих болезнях роста, видится как некое поле действительного и живого знания -- не то, что "окуклившиеся" эпистемологические традиции, отгородившиеся от реальности таким количеством опосредующих дискурсивных призм, что это самая реальность давно уже сквозь них не просматривается. Чем же культурология притягивает тех, кто не желает довольствоваться печальными констатациями насчет "отсутствия реальности" или самодовлеющими играми в симулякры? Возьмём на себя смелость утверждать: дело в том, что культурология (в отличие, к примеру, от философии) по меньшем мере не акцентирует различия бытия и мышления, не подстраивает первое под последнее и не строит нормативных моделей господства одних принципов мышления над другими. Поэтому она имеет шанс не угодить в тоскливый тупик европейского интеллектуализма, сохранив при этом его богатые возможности. (Речь, разумеется, не о всякой культурологи и не о всех, кто себя называют культурологами). То ли дело в молодости культурологии как науки, то ли в общих неосинкретических тенденциях современности, но, как бы там ни было, культурология не отчуждает мысль от бытия и не природняет её назад, предварительно омертвив, натужным и искусственным образом. Для культуролога мысль -- часть бытия, подчиняющаяся его общим законам, а мышление растворено во всей культурной эмпирии, а не только в самоадекватной сфере вербального выражения. Верно, что мы ничего не можем сказать о бытии, не прибегая к мышлению с его дискурсами -- но это не даёт мышлению права онтологизировать свои дискурсивные конструкции как вторую и высшую реальность и гипостазировать их в качестве нормативных форм господства над первой. Морфологическое единство смыслового пространства позволяет теоретической мысли не более чем вербализовать смыслы, выраженные в культуре невербально и представленные бесчисленным количеством разнородных феноменов. Всякий акт познания вообще возможен лишь постольку, поскольку мышление способно узнавать в невербальных феноменах что-то родственное себе. Культуролог ставит вопрос не так, как философ. Он спрашивает, не что есть мир, человек, вещь, история и т.д., а каким образом смогли возникнуть, развиться и проявиться те или иные представления о человеке, мире, вещи, истории и т.д.

Соответственно сама культурология, в понимании автора, представляет собой науку, изучающую локальные или системные связи различных сфер действительности в их отношении к познавательной и практической активности человека. Уровень локальных связей -- предметный (эмпирический) уровень культурологи. Системные связи -- теоретическая культурология.

Абсолют, запредельная точка отсчёта, трансцендентный надмировой центр, вокруг которого строило свою метафизику классическое европейское философствование, к эпохе постмодернизма зачах и выдохся, превратившись в симулякр -- пустую и мёртвую оболочку. Его место заняла Культура (с большой буквы) Но она не трансцендентна миру как бог, а одновременно имманентна и трансцендентна. Она и сама реальность, и система идеальных законов её существования, т.е. реальное, а не натужно сконструированное единство бытия и мышления. Она есть и последнее самоцелеполагание, и вся иерархия производных и конечных целей для отпадающих и автономизующихся подсистем. Культура -- не есть некое пассивное безличное пространство. Она есть субъект, преследующий свои собственные цели -- а они, увы, не совпадают с целями отдельного человеческого субъекта или группы. Можно сказать, что последовательно имманентизуемый европейским антропоцентризмом Бог в конце концов преобразовался в Культуру. И если бог максимально трансцендентен, и вектор познавательной деятельности сознания был направлен на его "послойную" имманентизацию, то с Культурой дело обстоит противоположным образом. Поначалу ее понимают как некий суммативный объект. (Суммативный подход продолжает преобладать в культурологических рассуждениях и теперь.) Объект сколь угодно широкий, но пассивный и безличный, как и всякий иной объект в антропоцентрическом космосе западного сознания. Этакое как бы физическое пространство на манер ньютонова. Теперь же самый ход познания, утрачивающий привычные субъект-объектные диспозиции, упирается в необходимость вернуть субъектность в иноположенный человеку мир, где она всегда и присутствовала до новоевропейской эпохи. А метасубъект этого мира -- он и есть полуимманентная человеку Культура. Трансформация Бога в Культуру -- не пустая игра слов. Дело не только в том, что Культура, в отличие от Бога, постигается от берега имманентности. Культура не всемогуща, в отличие от абсолютного и трансцендентного Бога, коего сконструировало себе само культурное сознание, проходя ювенильную стадию своего саморазвития. Культура вынуждена считаться с созданными ею самой историческими обстоятельствами, тем более с природными. И, кроме того, культура -- не есть единый монолитно-целостный субъект. Это сложно организованная иерархия полутрансцендентных человеку сил и направленностей, воздействующих на него с разных сторон, как извне, так и изнутри. Человеческой многосубъектности мира социального соответствует многосубъектность активно действующих культурных полей-топосов (подсистем и субсистем культуры), каждый из которых существует, подобно живому организму, в соответствии с собственным целеполаганием.

Древний человек одушевлял феномены внешнего мира или, точнее, переживал взаимодействие с ними как интерсубъективное. Позже, в эпоху великой ментальной трансформации, происшедшей в I тыс. до н.э. (она же Дуалистическая революция), этот тип отношения к миру не исчез, как может показаться на первый взгляд, а трансформировался. Субъектность интериоризовалась в область мышления -- в античную эпоху она отделилась, в известном смысле, от бытия и противопоставила себя последнему. Так был запущен механизм, по какому фигуры мышления (родовые понятия, различные гносеологические конструкции, категории и пр.), служащие прежде человеку инструментом опосредования его витальных интенций (т.е. активно переживаемым медиатором), стали приобретать объективно-бытийственный статус, а затем онтологизироваться как субъект, реально аккумулирующий энергию коллективной мысли и переживания и (вплоть до XVIII в.) Тем же образом онтологизировались и субъективировались в антропных образах добродетели и пороки. Победа номинализма в споре об универсалиях обусловила триумф иллюзорного господства мышления над бытием и доктринальное "выдавливание" субъектности из иноположенного мышлению мира в эпоху новоевропейского Модерна.

Так в античную эпоху субъектность "сползла" с уровня антропной образности богов к безличным стихиям досократической натурфилософии, затем к понятиям. А в эпоху господства морального абсолюта выдворяя субъектность (прежде всего Бога) из мира, внешнего человеку, мышление на самом-то деле "заразилось" ее атрибутами. Что впоследствии и выговорилось устами Гегеля: "Мышление мыслит само". Действительно, мышление из инструмента в его отношениях с окружающим миром превратилось с самодовлеющую сферу, инополагающую себя бытию и упоённую иллюзией господства над ним. Воздержимся, однако, от критики европейской метафизики в духе Хайдеггера. Нам важно только отметить, что понятия, концепции и прочие фигуры мышления заняли место древних духов и демонов, воздействующих на человеческую жизнь.

Марксисты, не признающие иных форм мышления, кроме тех, что в голове человека, говорят: "экономика определяет..." или "труд создал... "; у психоаналитиков таким живым демоном оказывается "бессознательное" и т.д. Как первобытный человек устанавливал прагматические отношения с множеством наполняющих мир духов и демонов, так и современный мыслитель устанавливает связи с субъектоподобными мыслительными конструкциями: эпистемами, концепциями, понятиями и т.д., принимая их правила игры и втягиваясь в их манипулятивное поле. И как древние демоны, мыслительные абстракции-субъекты подпитываются энергией переживающего их сознания.

Очевидно, что современное сознание будет пребывать в кризисе до тех пор, пока, не перестанет, во-первых, противопоставлять себя бытию (кое-какие перемены уже есть -- так, наконец-то, сдан в архив пресловутый "основной вопрос философии"), и, во-вторых, гипостазировать и субъективировать следуя дурному, но привычному алгоритму, свою инструментальную сферу. Иначе говоря, если к эпистемам сознание будет относиться как к эпистемам, к понятиям как к понятиям, к категориям как к категориям и т.д., то оно, скажу в духе Андерсена, не даст тени ожить и установить над собой господство. И тогда уж появится шанс выйти из тупика тотальной рефлексии, отчуждения, негативизма и пресыщенности, в который загнал себя европейский интеллект.

Вот из каких посылок вырастает антропологический и исторический детерминизм смыслогенетической культурологии. Это, если угодно, детерминизм "среднего онтологического звена", отодвигающий крайности как классической философской метафизики, так и плоского позитивизма (в том числе и в его постмодернистской редакции). Первая исчерпалась, выбившись из сил в погоне за горизонтом, а второй занят обустройством локальных делянок, махнув рукой на целое и ради психологического комфорта объявив это целое несуществующим. Смыслогенетическая культурология самоопределяется в методологическом пространстве современного неодетерминизма. Эту парадигму составляют следующие положения: развитие нелинейно; никакие схемы внешне принудительного каузального подчинения для него не годны -- у него имманентный, не выводимый за скобки процессов источник; оно происходит не в одном-единственном, а в нескольких направлениях, причем никакое из них не обусловлено какой-либо предустановленной конечной целью, но каждый из фазисов процесса развития детерминирован прошлым и детерминирует, в свою очередь, будущее; сами же процессы происходят в соответствии со своей имманентной логикой -- на ее постижение и нацелено познание.

Здесь мы приближаемся к формулированию одной из ключевых установок неоклассического метода (термин автора). Но прежде чем её сформулировать, следует хотя бы вкратце сказать о том, как оно соотносится с "родственниками" и "соседями".

Одно из направлений, по каким ведется в последние годы поиск выхода из постмодернистского тупика, известно под названием "программный классицизм в постмодернистском пространстве" (М.Готдингер). Неоклассицизм в значительной степени смягчает критику референциальной концепции знака и уже не настаивает на полной элиминации феномена означаемого как детерминанты текстовой семантики. В связи с этим осуществляется своеобразная "реанимация значения" (или возвращение утраченных значений) (Дж.Уард) как в денотативном, так и в ценностном аспектах (М.Готдингер). Это, в свою очередь, инспирирует "реанимацию" соответствующих понятийных пространств в рамках постмодернистского типа философствования; восстанавливается релевантность таких понятий, как денотация и референция; исследуются условия, в каких семантика может быть аутентичной; проблема понимания текста рассматривается в ее прежнем статусе, а именно как проблема реконструкции его исходного смысла. Такого рода "откатная" реакция на агонию захлёбывающегося в собственном субъективизме интеллекта более чем закономерна, особенно, если заметить, что очень уж двусмысленна ситуация, в какую попадают сами "могильщики" означаемого -- о его "смерти" они почему-то забывают, когда пишут свои тексты, по старинке уповая на адекватное их прочтение. Другое дело, что методология, противопоставившая себя постмодернизму, из него же вырастает, а посему не столь она ему противостоит, сколь отказывается от его крайностей (меньше радикализма, компромиссы с традиционными методологиями и т.п.)

Другим нашим "соседом" по методологии мы считаем синергетику. Работающие в этом направлении авторы часто прибегает к термину "постнеклассическая наука" (А.П.Назаретян). В полной мере разделяя критический пафос синергетиков в отношении как традиционного эволюционизма, так и постмодернистского релятивизма, а также всецело принимая некоторые их интуиции и тезисы, все же полагаю, что благополучно проплыть между означенными Сциллой и Харибдой синергетикам так и не удаётся.

Во-первых, отмежевавшись от традиционного телеологического рационализма, заменив телеологический провиденциализм "векторами", "истинное знание" моделями и т.д., они так и не отвечают на вопрос почему (либо с печалью констатируют, что попытки на него ответить уводят в дурную бесконечность. А если отвечают, то так, что ответ у них получается на другой вопрос: как проходят эволюционные процессы. При этом ищут обусловившие их обстоятельства, а не внутреннюю логику развития. С последним понятием синергетикам приходится обращаться осторожно, ибо там, где получает права гражданства внутренняя логика, там тотчас же дает о себе знать коварный дух телеологизма. Оттого, в частности, столь различны позиции авторов синергетического направления в отношении к антропному принципу в космогенезе.

Во-вторых, базовые теоретические понятия, такие, как равновесие и неравновесие, разнообразие, устойчивость и некоторые другие у них, как правило, беспредпосылочные, ни откуда не выводимые. Занимая позицию последнего эпистемологического рубежа, они заметно "провисают" в философском отношении. И, в-третьих, общеэволюционные синергетические принципы, будучи перенесенными без подобающей коррекции в культуру, в социальную историю, на этом новом для них предметном поле часто оказываются просто неадекватными.

Артикулируя отличие смыслогенетического подхода от синергетического, прежде всего мы обращаем внимание вот на что, Культура есть не совокупность (даже системно организованная) механизмов, опосредующая отношения человека с внешней (изначально природной) средой, но субъект, преследующий, как уже говорилось, свои собственные цели. При этом реально человек имеет дело не с Культурой вообще как неким метасубъектом, а всегда лишь с "частными субъектами" -- теми или иными ее подсистемами. Культура как метасубъект пребывает в таком динамическом режиме исторических изменений, какой в принципе исключает возможность ответа на вопрос о его телеологии, заданный из какой-либо конкретно-исторической точки. Но к частным подсистемам культуры, завладевающим человеческим сознанием, создающим для него мотивационные поля и снабжающим его соответствующими наборами программ, вполне применим термин региональная телеология (наподобие "региональной онтологии" у философов феноменологического направления). Так что если мы говорим о собственных целях культуры, то всегда имеем в виду опять же не универсального метасубъекта по имени Культура, а базовые подсистемы всякой исторически и регионально ограниченной культурной системы. Что же до Культуры-метасубъекта, то в сознании она может представлена разве что весьма абстрактными принципами, коих понимание, к тому же, ограничено рамками культурно же обусловленной эпистемы. О целях же Культуры-как-принципа нам удастся что-то сказать лишь тогда, когда нам станут ясны интенции, равно присущие всем без исключения локальным системам культуры. Мы пока не готовы это обсуждать, поскольку сама постановка такого вопроса нам кажется проблематичной.

В предлагаемом нами подходе мы придерживаемся установки на самообуздание интеллекта. Это означает, разумеется, не выстраивание искусственных рубежей познания, а отказ от выхода рефлективно-аналитическо-отчуждающих процедур познающего сознания за пределы самой природы этого самого сознания. Если обозреть историческое бытование многих подсистем культуры, то замечается следующая закономерность. Как только действующее в этой подсистеме анализирующее сознание доходит своей дифференцирующей рефлексией до первоэлементов базового субстрата этой самой подсистемы, то в пределе этой отчуждающей объективации предмет рефлексии ассимилируется инструментом его описания, так что сама его субстанция исчезает. Она как будто выражает таким образом свое несогласие занимать позицию онтологически пассивного объекта, в какую загоняет ее сознание на правах гносеологически активного субъекта. Этот феномен исчезновения субстанции и для естественных наук, прежде всего физики, оказывается неразрешимой методологической проблемой. Расчленяющая и типологизующая рефлексия (будь ее субъект философ, лингвист, искусствовед или этнограф) на каком-то уровне анализа вторгается в область первичных синкретических связок -- и тогда предмет исследования как будто пропадает: имеющиеся в арсенале исследователя категории и термины оказываются слишком общими, грубыми и вообще не адекватными предмету. Предмет "прилипает" к инструментам и перестаёт быть виден. И это очень даже естественно, ибо мышление, оперирующее дискретными, смысловыми блоками и фрагментами, онтологически инородно неразрывному бытию внешнего мира, хотя и способно смоделировать эту неразрывность на уровне словесных спекуляций. Дискретизация мыслеформ до уровня их знакового выражения рано или поздно приводит к тому, что семантико-семиотические формы становятся с очевидностью не эквивалентны первоначальным прафеноменам, что отнюдь не способствует сглаживанию данной инородности Именно поэтому, в частности, классический европейский рационалистический дискурс не располагает инструментарием для описания синкретических сущностей...


 Об авторе

Андрей Анатольевич ПЕЛИПЕНКО (род. в 1960 г.)

Культуролог, художник, литератор. Доктор философских наук, профессор. Кандидат искусствоведения, главный научный сотрудник Российского института культурологии. Окончил Московское художественное училище памяти 1905 года и МГУ им. М.В.Ломоносова. Сфера научных интересов -- теория культуры, историческая и культурная антропология, психология творчества. Более двадцати лет А.А.Пелипенко разрабатывает авторское направление -- смыслогенетическую теорию культуры. Является автором нескольких научных монографий, более ста статей, а также свыше тысячи живописных и графических работ и ряда литературных произведений.

 
© URSS 2016.

Информация о Продавце