Вышеславцев Б.П. Этика Фихте:
Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии

Содержание

Введение

Современная философская мысль въ разрешенiи этическихъ проблемъ поддерживаетъ непрерывную духовную связь съ немецкимъ классическимъ идеализмомъ. Она можетъ принять, или отвергнуть этотъ последнiй, но не можетъ его обойти, не въ праве его игнорировать. Въ немецкомъ идеализме живутъ проблемы античной и христiанской этики, подвергаясь новому всоеобразному и углубленному истолкованiю. А что останется въ современной нравственной философiи, если у нея отнять идеи христiанства и основы античной мудрости?

Неокантiанское движенiе выполнило задачу систематическаго пересмотра принциповъ Кантовой этики въ целяхъ решенiя основныхъ вопросовъ современнаго нравственнаго сознанiя. Но по отношенiю къ Фихте это не было сделано. Между темъ, въ области этики, последнiй глубже, фундаментальнее и современнее Канта. Онъ не превзойденъ ни Шеллингомъ, ни Гегелемъ въ этой сфере, составляющей его родную стихiю. Изъ классиковъ немецкаго идеализма онъ далъ больше всего для построенiя этической системы, могущей властвовать надъ настоящимъ и будущимъ. Онъ былъ не только любителемъ мудрости, но и пророкомъ, имевшимъ подлинныя откровенiя, которыя и для насъ теперь звучатъ, какъ откровенiя. Этика Гегеля, несмотря на всю свою мудрость, на свое дiалектическое совершенство, все-же гнетъ насъ къ земле, приковываетъ къ земле, и въ этомъ отношенiи напоминаетъ Аристотеля. Ея прозренiя показываютъ намъ смыслъ земной исторiи и земного государства, смыслъ того, что уже пройдено. пережито, достигнуто, или во всякомъ случае – знакомо. Этотъ великiй дiалектикъ, все-же смотритъ внизъ, а не вверхъ, назадъ, а не впередъ, его мудрость есть мудрость Эпиметея, а не Прометея, онъ совсемъ не борется съ "необходимостью", и совсемъ не пророкъ. Напротивъ, религiозный порывъ Фихте устремленъ къ новому,,неведомому,никогда не бывшему,онъ хочетъ открыть новые мiры и указать путь къ иной нравственности, возвышающейся надъ всемъ темъ, чему служитъ и предъ чемъ преклоняется обычное сознанiе. Для Гегеля, какъ и для Аристотеля, государство является высшей ступенью этики; напротивъ, Фихте зоветъ къ иному, более совершенному, более проникновенному общенiю духовъ, оставляющему ступень государства далеко подъ собою. Въ этомъ смысле онъ более современенъ и более намъ близокъ. особенно темъ, кто не можетъ всецело отдаться пафосу чистой государственности. Только Фихте указуетъ здесь правильный путь: государство есть культурная ценность, но не предельная ценность. Только онъ даетъ истинное оправданiе государства и права, прiемлемое для самой чуткой совести, ибо онъ возноситъ нравственное сознанiе къ той высшей правде, съ вершины которой ясно видны ступени хозяйства, права и государства, лежащiя у ея подножья.

Можетъ показаться порою, что Шеллингъ генiальнее Фихте; и действительно, въ сравненiи съ этой радугой идеализма, Фихте – лишь скромный серый день. Но все-же и Шеллингъ не превзошелъ Фихте въ этике; родная стихiя Шеллинга – не здесь. Онъ перескакиваетъ черезъ трудный и вначале прозаическiй путь, ведущiй къ Абсолютному по ступенямъ культуры, чтобы сразу подняться къ эстетическому и религiозному созерцанiю. Его стихiя – философiя космическая, философiя красоты, и гнозисъ религiознаго прозренiя. Перваго – вовсе не было у Фихте, ко второму онъ пришелъ инымъ, суровымъ, этическимъ путемъ. Обоимъ светитъ одно и то-же солнце мiра, одинъ и тотъ-же неизреченный светъ, но Фихте смотритъ на него, какъ вождь и пророкъ, а Шеллингъ какъ поэтъ, охваченный молитвеннымъ экстазомъ.

Принципъ этической системы Фихте принадлежитъ Канту, о чемъ самъ Фихте на каждомъ шагу неустанно напоминаетъ, однако все-же между ними огромная разница. Мораль Канта кажется холодной, бледной и абстрактной по сравненiю съ глубоко жизненной, вбирающей въ себя весь матерiалъ мiра, конкретной этической системой Фихте. Последнiй, прежде всего, хочетъ оправдать свободу глубже и фундаментальнее, чемъ это сделалъ Кантъ. Фихте не можетъ удовлетвориться темъ решенiемъ антиномiи свободы и необходимости, какое дано въ Критике чистаго разума. Его собственное решенiе полнее и интереснее и систематичнее, чемъ то, какое мы находимъ у неокантiанцевъ, особенно у Штаммлера. Параллелизмъ каузальнаго и телеологическаго ряда и произвольность той, или иной точки зренiя на мiръ представляютъ собою идею весьма несовершенную. "Съ одной стороны"... и "съ другой стороны"... есть решенiе, напоминающее собою ученiе о двойной истине. Этого Фихте принять не можетъ. Кроме того проблема свободы не решается въ однихъ только категорiяхъ реляцiи. Необходимо развернуть всю систему категорiй, на которыхъ покоится царство свободы и выяснить ихъ отношенiе къ категорiямъ природы; только тогда свобода будетъ оправдана и знаменитая антиномiя будетъ разрешена. Фихте даетъ первую систему культурныхъ ценностей, дедуцированную изъ идеи долга. Техника, хозяйство, право и нравственность являются у него ступенями конкретной этики. Все оне не могутъ быть оторваны и отрешены другъ отъ друга, все существуютъ въ живомъ срощенiи и сплетенiи. При чемъ высшая ступень нравственности, какъ конкретнаго общенiя индивидуальностей, вовсе не была видна Канту, и является самой загадочной и неустранимой проблемой настоящаго времени. Идея долга перестаетъ быть обязанностью совести (Pflicht) и становится здесъ,миром должнаго бытiемъ особаго рода, бытiемъ тендирующимъ и устремленнымъ, бытiемъ непрерывно наростающимъ. Этика прiобретаетъ онтологическiй характеръ.

Здесь всего ярче выступаетъ отличiе отъ Канта и прогрессъ по сравненiю съ нимъ. Кантъ везде субъективно-идеалистиченъ, тогда-какъ Фихте преодолеваетъ субъективный идеализмъ и преодолеваетъ прежде всего въ этике и ради этики. Если неокантiанцы старались освободить трансцендентальную философiю отъ субъективизма и психологизма, то не следуетъ забывать, что Фихте сделалъ это раньше и лучше. Онъ пошелъ по самому радикальному пути, доведя субъективный идеализмъ до крайняго напряженiя, и до полнаго кризиса, Мы не знаемъ въ современной философiи, все еще блуждающей въ дебряхъ субъективизма и психологизма, такого генiальнаго преодоленiя идеализма, имманентизма и всякого рода "Bewusstseinsphiosophie", какъ то, которое дано у Фихте въ Наукоученiи 1804 года. Эта сторона философiи Фихте до сихъ поръ совершенно не была изследована. Его вторая система была подвергнута почти полному и глубоко незаслуженному забвенiю, между темъ какъ она безконечно глубже и мощнее первой.

То, что делаетъ Фихте особенно намъ близкимъ, это онтологизмъ, непрестанное устремленiе къ Абсолютному, и иррацiонализмъ, преодоленiе догматическаго рацiонализма.

Въ последнемъ пункте онъ тесно связанъ съ Кантомъ, съ одной стороны, и съ современнымъ интуитивизмомъ, съ другой. Вместе съ Кантомъ онъ отрицаетъ догматическiй рацiонализмъ, признаетъ опытную данность, и иррацiональный остатокъ въ идее, какъ безконечной задаче. Вместе съ современнымъ интуитивизмомъ, онъ неустанно указываетъ на переживанiе, вернее, на иррацiональную сторону Абсолютнаго. Въ постановке этого основного вопроса онъ исходитъ вместе съ Кантомъ изъ противопоставленiя а priori и а posteriori, данности и созиданiя, противопоставленiя, заложеннаго въ трансцендентальномъ методе. Для решенiя всехъ проблемъ логики и этики этотъ методъ у Фихте, равно какъ и у Канта, одинаково кладется въ основу; и Фихте сознаетъ и высказываетъ, что трансцендентализмъ есть то наследiе, которое онъ принялъ отъ Канта, и отъ котораго никогда не могъ и не долженъ былъ отказаться. Выясненiе того, какъ Фихте понималъ трансцендентальный методъ, должно составить начало настоящей работы; лишь затемъ возможно разсмотреть преодоленiе субъективизма, ибо оно дается въ результате неуклоннаго и радикальнаго проведенiя трансцендентализма; и наконецъ, только после всего этого возможно перейти къ трансцендентальному обоснованiю царства свободы, къ обоснованiю хозяйства, права и нравственности.

Методъ изследованiя каждой философской системы долженъ удовлетворять двумъ требованiямъ. Прежде всего, онъ долженъ давать исторически верное изображенiе изучаемаго философа, не упуская и не замалчивая различныхъ, хотя-бы и противоречивыхъ теченiй его мысли. Затемъ, и это безспорно самое важное, онъ долженъ давать принципiально-философскую оценку данной системы и различныхъ теченiй въ пределахъ последней. Методъ долженъ быть не только историческимъ, но и философскимъ; онъ долженъ руководиться не только любовью къ установленiю историко -литературныхъ фактовъ, но и любовью къ истине, любовью къ мудрости-онъ долженъ быть методомъ историко-философскимъ. И любовь къ истине должна доминировать и вести изследованiе; ей принадлежитъ "приматъ интереса": только потому мы обращаемая къ данному философу, что надеемся получить отъ него ответъ на волнующiе насъ вопросы. Мы сами, и въ нашемъ лице современная философская мысль, ставить ему эти вопросы, те самые, которые для нея особенно ценны и настоятельны; но отвечать долженъ онъ, какъ хочетъ и какъ умеетъ; въ его собственный текстуальныя слова должны мы вникнуть, переспрашивая и истолковывая, и сличая различные ответы, до техъ поръ, пока не дойдемъ до пределовъ изучаемой системы. Наибольшая самостоятельность въ исканiи философской истины, въ построенiи системы, должна и можетъ сочетаться съ чуткимъ вниманiемъ къ чужой мысли, къ чужимъ интуициямъ, прозренiямъ и пророчествамъ.

Самъ Фихте хотелъ и требовалъ такого именно отношенiя. Следующiя его слова определяютъ методъ настоящей работы:

"Was zuf\"orderst wissenschaftliche Werke betrifft, so ist der erste Zweck beim Lesen derselben, sie zu verstehen und den eigentlichen wahren Sinn des Yerfassers historisch zu erkennen. Hierbei muss man nun nicht also zu Werke gehen, dass man sich dem Autor leidend hingebe und ihn auf sich einwirken lasse, wie Ohngefar und gutes Gliick es will: oder, dass man sich von ihm vorsagen lasse, was er uns eben vorsagen will; und nun hingehe und es sich merke. Sondern, wie in der Xaturforschung die Natur den an sie gestellten Fragen des Experimentators zu unterwerfen ist und zu nothigen, class sie nicht in den Tag hineinrede, sondern die vorgelegte Frage beantworte: ebenso ist der Autor zu unterwerfen einem gescliickten und wohlberechneten Experimente des Lesers"

Об авторе

Выдающийся русский философ и религиозный мыслитель. Родился в Москве, в семье присяжного поверенного Московской судебной палаты. В 1899 г. окончил юридический факультет Московского университета. В 1902 г. начал подготовку к профессорскому званию в области философии под руководством выдающегося философа и правоведа П. И. Новгородцева. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. С 1917 г. – профессор философии права Московского университета. В 1922 г. уехал из России. Один из организаторов Вольной академии духовной культуры. Преподавал в основанной Н. А. Бердяевым Религиозно-философской академии в Берлине, в Богословском институте в Париже. С 1925 г. – один из редакторов религиозно-философского журнала "Путь".

В своих трудах Б. П. Вышеславцев разрабатывал проблемы этики, философской антропологии, теории культуры, социальной философии. В книге "Сердце в христианской и индийской мистике" (1929) он показал глубину различий между христианскими и индуистскими представлениями о человеке. Знакомство с К. Юнгом привело его к увлечению психоанализом, что отразилось в главном философском труде "Этика преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати" (1931), где был предпринят опыт построения "новой этики". Проблемы социальной философии освещались в последней вышедшей при жизни книге "Кризис индустриальной культуры" (1953); данный кризис, по мнению автора, должен быть преодолен одухотворением культуры высшими религиозными ценностями. Посмертно увидела свет книга "Вечное в русской философии" (1955), в которой Б. П. Вышеславцев исследовал "вечные" темы русской культуры.